Un alchimista greco alessandrino
Stefano di Alessandria

Paolo Lucarelli

(parte prima)

1 Ne riporto solo la parte iniziale. L’originale è in copto, la mia versione è una contaminatio tra le traduzioni inglesi disponibili, con qualche mia interpretazione.

2 Nelle note ho traslitterato il greco nella forma usuale, unica particolarità, ho sottolineato le vocali lunghe. ST sta per Sherwood Taylor.
3 Prâxis. ST : “Lecture I”. Qui il senso mi sembra più operativo.
4 Tês en chersí pragmatías. ST : “the work in hand”, ma è evidente che si tratta dell’opera nel suo senso pratico e fisico.
5 Phýsis. La parola ha un significato complesso, sin dal famoso aforisma che Democrito aveva ripreso da Ostane. Qui comunque, come si vedrà, ha un significato concreto e sperimentale. Nel seguito con questo termine si intende: la fonte universale della manifestazione, la materia che si ottiene nell’opera per corporificazione della prima (mercurio dei filosofi), i materiali che con la loro congiunzione permettono questo fenomeno (le nature vinte e dominate).
6 Hyperaíroysa kaì hyperbaínoysa. ST: “transcending and surpassing” , perde il senso operativo.
7 Tò pân.
8 Plethynoméne. ST: “completed”. Ritengo invece che si voglia indicare che il risultato della congiunzione è superiore alla due nature iniziali riunite.
9 Aposoroysa. Lett. : “salvi da una malattia”, “riconduci alla salute”, cioè guarisci dalla malattia “universale”, dato che sei la “medicina universale”.
10 Hýle: è la “silva” dei trattati latini.
11 Diakratoŷsa. ST: “holding matter fast”. Ma qui si tratta della fissazione del volatile e fuggente e del suo essere “trattenuto” senza permettergli la fuga, secondo la classica definizione di Geber della sublimazione: “elevatio rei sicca cum adhaerentia sui vasis”. La natura, la materia, qui è vista sempre nelle sue due forme, cioè come ente metafisicamente universale e come materiale vero e proprio che, corporificato, entra in gioco nella Grande Opera. È una tipica ambiguità dei testi alchemici che proseguirà nei secoli, e di cui vedremo altri esempi nel seguito.
12 Evidente richiamo a Democrito e al famoso aforisma di Ostane: “he phýsis tê phýsei térpetai, kaì he phýsis tèn phýsin nikâ kaì  he phýsis tèn phýsin krateî”. Qui dice: “phýsis phýsin nikôsa kaì térpoysa”. Il Festugière traduce “térpetai” con “è affascinata”, che chiarisce ancora meglio il fenomeno “magnetico” di attrazione.

13 Hýparxin. ST: “existence”, ma noi dobbiamo sempre considerare che Stefano avesse in mente l’operazione, e che in questo modo ce la stia descrivendo.
14 Diadromè. ST: “course of the moon”.
15 Diakósmesin, ST: “whole order of the universe”, dove, come nel caso della nota precedente, ST dà troppa enfasi alla visione macrocosmica, che è comunque legittima per analogia, a scapito di quella microcosmica e operativa.
16 Theion ápyron. Questa definizione (lett. “zolfo senza fuoco”) è usata spesso nei testi alchemici, ed anche in altri (Dioscoride, Plinio). Per lo più è tradotta con “zolfo nativo”, ma qui è termine tecnico, non traducibile se non esotericamente. Si noti, ad esempio, che Zosimo lo menziona come agente di “imbiancamento”.
17 He polyónymos idéa kaì polýeidos eponymía. St: “the archetype of many names and name of many forms”. Ritengo invece che qui si debba sottolineare il fatto, ben noto agli studiosi di alchimia, che alla corporificazione dello spirito si sono dati infiniti nomi e che al singolo nome corrispondono molte apparenze diverse a seconda della fase dell’Opera.
18 Émpeiros. Lo intendo in senso passivo, ciò che cade sotto i sensi, proprio perché “si dispiega”. Si potrebbe anche tradurre con “empirica”.
19 Ô  hómoion ex homoíoy anaphaînon. ST : “O like bringing to light from its like a thing of like nature”. Come si vede, l’originale è molto più semplice, e vuole soltanto riaffermare la costanza di questa natura sottesa a tutte le sue manifestazioni, all’apparenza tanto diverse. Io intendo il verbo con valore riflessivo.
20 Epígramma. ST: “inscription”, ma qui si vuole indicare proprio il “segno” che compare alla superficie della natura corporificata, con una stretta consequenzialità con quanto precede e segue.
21 Kenodóxon andrôn prokatalambanoméne apeiría. ST: “ignorance seized on beforehand by vainglorious men”. Ma qui si intende proprio la mancanza di esperienza operativa che ostacola il progresso di chi, senza di lei, si perde in vane immaginazioni.
22 Hyperephánon mérópon. ST: “disdainful mankind”. Ritengo invece che si riferisca alla sorte caduca di chi disprezza l’Arte e ottiene soltanto un’ “illuminazione che svapora”, e perciò resta mortale.
23 Aperikàlyptos haphé. ST: “uncovered light”. Intendo invece l’esperienza manuale che si rivela, più coerente con il discorso in generale e anche con quanto segue.
24 Theoroyméne. Fa da contraltare al praktikôn della frase successiva. Da un lato il risultato della prassi, dall’altro l’illuminazione teoretica che ne deriva.
25 Aposkeyé. ST: “preparation”. Ritengo invece che si voglia sottolineare in un gioco retorico che alterna al “fiore profumato” la prima manifestazione lercia e fetida, anche se già perfetta, di questo ente che pure è sempre lo stesso, “monoeidés”. Infatti subito dopo sottolinea che la sua bellezza è fatta di “intelletto”, cioè non necessariamente sensibile, o non sempre.
26 Tèn chárin. ST: “the grace”.
27 Parà toŷ patrós tôn phóton. ST: “by the lights of the father”. Non vedo qui un sottinteso cristiano, che ST vedeva evidentemente già nella nota precedente.
28 Periektikè magnesía. ST: “comprehensive magnesia”. Si tratta del corpo attrattivo dello spirito universale, così chiamato per la sua forza “magnetica”, e dello spirito universale stesso, anch’esso magnetico, che penetrando il corpo lo “agita”. Questo appellativo si manterrà nei secoli, attraversando indenne le traduzioni arabe, giungendo sino al Filalete.
29 Chrysokórallon. Probabilmente l’analogo del “porpora” (firfir) degli alchimisti arabi e poi latini, l’oro “esaltato” dei filosofi.
30 Toŷ soŷ charaktêros. ST: “of thy  nature”. Ritengo invece che si riferisca proprio al “segno”, all’ “impronta” che compare nell’Opera.
31 ST vede in questo “numero dispari” la “monade” da cui tutto evolve. Ma qui, come subito dopo, mi sembra invece che si introduca il tema della parte finale dell’Opera, quando, terminate le faticose operazioni preparatorie, ottenuta la materia “una”, resta soltanto quello che nei testi latini medievali sarà definito “lavoro di donne e gioco di bambini” (opus mulierum et ludus puerorum). Quindi se di unità si tratta, non credo che sia quella di partenza, ma piuttosto di quella di arrivo. In questo senso poi, come unione dei tre princìpi, potrebbe essere considerata anche una “triade”, e il numero dispari sarebbe il tre.
32 Pankosmía.
33 Menýeis basilikén aloyrgída. ST: “thou shalt disclose the kingly purple”. È chiaro che è la porpora finale, che compare quando sono cessate tutte le “agitazioni”, le “lotte”, e la materia cuoce calma e immobile.
34 Diá tês sês paídiskes. ST: “by the help of thy maiden”. Penso si riferisca al “servus fugitivus” dei testi medievali, cioè allo strumento fondamentale della Grande Opera, che in effetti è più corretto di genere femminile.
35 Vedi nota 29. Lo sforzo faticoso si è concluso.
36 Pánsophos.
37 Oikeiothômen. ST: “we are made friends”.
38 Tosoŷton erân. ST: “to love such a One”. Mi sembra una lettura molto sforzata e al di là dell’intenzione dell’autore, che si rivolge soltanto all’Opera e al suo risultato, cioè il “corallo d’oro”.

L’alchimia si affaccia sulla scena del mondo occidentale agli inizi dell’era cristiana. Delle epoche precedenti abbiamo soltanto vaghi indizi, ambigui ed imperfetti. Anche se possono aver suggerito ipotesi affascinanti a molti studiosi ed appassionati, non danno certezze né sulle origini, né sulle forme che può aver assunto in epoche più remote.
Neppure l’etimo del nome è noto. Tolto l’articolo arabo, copiando Plutarco, si è fatto derivare “chimia” dall’egizio k.mt, che si voleva fosse il nome dell’Egitto stesso: “la terra nera”, con un riferimento al caos iniziale della Grande Opera. Ma, come nota Curto, kemet è aggettivo sostantivato riferito a un sottinteso sostantivo femminile, nut, “località” o “città”. Non è possibile che il sostantivo sia ta, il vocabolo greco che significa “terra”, perché ta è maschile. Muore così, di fronte all’inflessibile grammatica, la leggenda ermetica che pretendeva per l’Egitto un epiteto nazionale derivato dalla misteriosa, nera e oscura, materia prima alchemica, e ne traeva conclusioni su origini faraoniche per l’arte sacra dell’ermetismo.
Mahdihassan lo fa derivare dall’antico cinese kim-yia, “succo dell’oro”. Se si considera che proprio in Cina abbiamo i cenni più remoti di pratiche e teorie alchemiche, sembrerebbe proposta accettabile. Naturalmente va tenuto conto del fatto che la pronuncia dell’antico cinese è estremamente opinabile e che, comunque, questo non ci porta al di là del IV, V secolo a.C. Non si risolve cioè il problema dell’origine più antica.
Qualcuno trova in Mesopotamia tracce più convincenti di remotissime pratiche metallurgiche dal sapore alchemico, e Semerano propone un accadico qamû, qmû, qmî, “ardere”, “bruciare”. Abbiamo prove di contatti remoti tra Babilonia e Cina, e potremmo perciò immaginare un percorso che dalla civiltà sumero accadica giunga in Cina, da qui in India, per approdare in epoca tolemaica sulle coste mediterranee, ma il discorso si complica, va approfondito.
Come si vede, ci stiamo muovendo su terreni infidi, scivolosi, pericolosi perché inducono a riversare sulla carta pagine colme di sogni nevrotici e desideri inespressi, a sostegno di turismi fantasiosi, spesso inquietanti.
Volgiamoci perciò a documenti più sicuri e neutri, ai testi rimasti.

Le più antiche testimonianze alchemiche occidentali sono fondate su un numero molto ristretto di manoscritti, di epoca relativamente tarda. In pratica ne contano tre.
Sono: il Marcianus graecus 299, del X o XI secolo, il Parisinus graecus 2325, del XIII secolo e il Parisinus graecus 2327 del XV secolo. Tutti gli altri traggono origine da uno di questi e sono di epoca posteriore.
Si è ipotizzato che i tre a loro volta derivino da un'unica fonte realizzata nell’impero bizantino in un periodo che si può collocare tra l’epoca dell’imperatore Eraclio (610-641) e la data del Marcianus. Considerato che il regno di Eraclio pare abbia conosciuto una corrente erudita favorevole all’alchimia, se fosse vero, si potrebbe supporre con una certa verosimiglianza che il testo originario fosse proprio del VII secolo.
Il Marcianus, appartenuto al Bessarione, è il codice più antico e più bello. Come ho già detto, l’esame della grafia lo fa porre tra la fine del X e l’XI secolo. Scritto su pergamena è opera di un unico copista, ma nei margini e su fogli lasciati in bianco si trovano diverse aggiunte dovute a mani posteriori. Presenta comunque due gravi problemi. Innanzitutto è dimostrato che l’ordine secondo cui è stato rilegato è sbagliato, e che le pagine non sono in ordine. Gli studiosi hanno proposto vari adattamenti, ma a tutt’oggi non sono ancora riusciti ad accordarsi su una sequenza definitiva. Inoltre mancano evidentemente molte parti, andate perse.
Il Parisinus graecus 2325, che si fa risalire al XIII secolo, è il più antico dei manoscritti alchemici di Parigi e proviene dalla biblioteca di Fontainebleau. È rilegato con lo stemma di Enrico II, come l’altro, il Parisinus graecus 2327. Quest’ultimo è l’unico a possedere un colophon che ci permetta di avere qualche informazione sulla sua storia:

Il presente libro è stato terminato di mia mano per me, Theodoro Pelekanos, della regione di Corfù, isola dei Feaci, nel mese di giugno, il 22, in terra cretese, nel luogo detto Chandex, nell’anno 6986, cioè 1478 dopo la nascita di Cristo. E questo libro sarà per me, Theodoro Pelekanos, per grazia di Cristo, nostro Dio – che abbia la gloria e la potenza nei secoli – Amen.

I tre codici contengono un’antologia di scritti, operette o estratti, di una serie abbastanza numerosa di autori che vanno da Zosimo di Panopolis, probabilmente il più antico, a cavallo tra il III e il IV secolo, sino all’ VIII secolo. I manoscritti sono molto simili, si ricoprono per una gran parte, fa eccezione l’ultimo, il più recente, perché è più esteso degli altri e contiene molti testi unici.
In tutti e tre troviamo nomi ormai famosi nella storia dell’alchimia occidentale, come Democrito, Synesio, Ostane, Hermete, Olimpiodoro, Cleopatra, Agathodemone, Stefano di Alessandria.
I contenuti variano da appunti molto tecnici, a poemi, a divagazioni filosofiche. Sono diversi per stile e per obiettivi. Convivono, ma questa sarà sempre e dovunque caratteristica alchemica, ricette metallurgiche e visioni sacrali.
Quindi da un’unica raccolta – specialmente se consideriamo i tre manoscritti copiati da un’antologia originaria – noi estraiamo quasi tutte le informazioni si cui si ragiona per quanto riguarda le origini occidentali dell’alchimia.
Come si può facilmente immaginare, tutte le deduzioni sono viziate da questo fatto e da quello, altrettanto singolare, che si è costretti ad accettare le scelte che l’ignoto estensore bizantino ha fatto per noi. Non sapremo mai cosa ha eliminato, né perché abbia selezionato queste opere e non altre. Siamo vincolati per sempre alle sue opinioni.
A peggiorare ulteriormente la situazione, questi codici aspettano ancora un’edizione critica e una traduzione corretta. Anni fa Les Belles Lettres di Parigi ci hanno fatto sperare, annunciando una collana dedicata agli alchimisti greci, ma a tutt’oggi è stato pubblicata soltanto, e per l’ennesima volta, la solita ben nota opera di Zosimo, “Le memorie autentiche”, che ha il singolare privilegio di avere già avuto molte edizioni. È ben vero che questa volta siamo di fronte ad apparato critico, commento e traduzione, ineccepibili.
Per il resto, siamo ancora fermi al lavoro di Berthelot-Ruelle, che se ebbero il merito, nell’ottocento, di essere i precursori di questi studi, ci hanno lasciato un’edizione riconosciuta da tutti come poco affidabile sia sul piano testuale che su quello dell’interpretazione.
In conclusione, parliamo di origini dell’alchimia occidentale, fondando ipotesi su pochi documenti, mal conservati, non analizzati a fondo, per lo più poco noti. Humus fertile per occultisti da strapazzo ed ermetisti allucinati, che hanno potuto con gran facilità erigere storpie costruzioni teoretiche senza rischio di smentite, anche perché di rado gli eruditi si interessano di loro, e ancora più raramente ne parlano.
Chiudo subito questa polemica, peraltro sterile, e vengo al tema che più mi interessa.
Tra i testi riportati nei tre codici, è particolarmente ricca di spunti l’opera di Stefano di Alessandria.
L’autore sembra bene identificato. Sappiamo che visse sotto l’imperatore Eraclio, che fu filosofo e professore e che tenne lezioni di geometria, astronomia e musica. Lasciò anche un commento su Aristotele e un’opera di astronomia.
Qualcuno ha ritenuto impossibile che un professore che teneva lezione nel palazzo di Costantinopoli osasse insegnare alchimia, dato che questa era stata vietata da Diocleziano. In realtà, il presunto editto di Diocleziano a divieto dell’arte ermetica è sostenuto con prove molto inconsistenti e comunque, quand’anche fosse stato veramente promulgato, si sarebbe trattato di un evento di circa tre secoli prima.
Tutto induce a ritenere invece questi scritti autentici, compreso lo stile retorico, un po’ enfatico, tipico di un retore bizantino di alto livello. In ogni caso non possono essere posteriori al IX secolo, dato che sono menzionati nel Kitab al-Fihrist, che è dell’850 d.C. Le opere di Stefano erano note nel mondo islamico, dove era conosciuto come Istafan o Adfar.
Come ho già detto, il testo appare in quasi tutti i manoscritti greci, in particolare nel più antico, il Marcianus Graecus 299.
Le opere alchemiche di Stefano consistono di:

1- Un lungo trattato suddiviso in nove práxeis, l’ultima delle quali è detta incompleta.

2- Una lettera a Teodoro, interpolata tra la seconda e la terza “prassi”.
  
Una traduzione latina, con quella delle opere di Democrito, Sinesio, Pelagio e Psello, fu fatta dal Pizimenti e pubblicata integralmente a Padova con il seguente titolo:
Democritus Abderita De Arte Magna “sive de rebus naturalibus”. Nec non Synesii & Pelagii & Stephani Alexandrini & Michaelis Pselli in eundem commentaria. Dominico Pizzimentio Vibonensi Interprete, Patavii apud Simonem Galignanum M DL XXIII.
In realtà la prima edizione è del 1572, è estremamente raro (se ne conoscono tredici copie) e si basa sul Parisinus Graecus 2249.
Nel 1937, Sherwood Taylor pubblicò una traduzione delle prime due, con il testo greco a fronte, ed è partendo da quello che ho proceduto per una mia versione, dato che, con tutta la stima per il grande studioso, la sua interpretazione mi è parso che in più punti si discostasse dallo spirito dell’autore. Comunque riporto in nota le principali differenze, in modo che i lettori possano scegliere quella che preferiscono.
Prima di passare al testo però, devo anticipare un punto che mi riprometto di sviluppare più ampiamente in un commento finale.
Si vedrà come Stefano insista molto, sin dall’inizio, sul concetto di Natura, parola che usa molto e con significati che possono sembrare talvolta diversi. In Stefano la parola Natura è pregna di significati metafisici e operativi, ed è fortemente legata al senso possente che le aveva dato lo pseudo Democrito. Si conferma così, a mio parere, uno stretto legame tra il pensiero ermetico e quello gnostico, peraltro già suggerito da molti studiosi. Perché si apprezzi meglio, quindi, il valore di questo concetto, così importante in alchimia (Stefano lo pone sin dall’inizio come fondante di qualunque teoria e pratica ermetica), premetto un testo tratto da quelli che furono scoperti negli anni ’40 a Nag-Hammadi, che, mentre lavoravo su Stefano, mi ha colpito per la sua stretta affinità con l’opera bizantina.
Se si terrà presente che i due scritti stanno parlando della stessa cosa, molte delle oscurità di Stefano scompariranno.
Vediamo quindi per primo il testo gnostico 1

A questo punto possiamo passare alla lettura di Stefano 2.

(continua)