Note

1. In francese il termine œuvre può essere di genere sia maschile che femminile. [n.d.r.]
2. Cfr. soprattutto H. Corbin, L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ’Arabi, Parigi, Flammarion, 1958; G. Durand, Les structures anthropologiques de l’Imaginaire, Parigi, Bordas, 1969, 2ª ed.; e in generale tutti gli articoli di questi due autori, pubblicati negli Eranos Jahrbücher, Zurigo, Rhein Verlag.
3. Vengono chiamati «soffiatori» o spagiristi coloro che si dedicano all’Alchimia con scopi prettamente utilitaristici; questi termini, soprattutto il primo, assumono spesso un significato spregiativo. Beninteso, non è di questi che trattiamo nel presente articolo.
4. C. G. Jung, Psychologie und Alchimie, Zurigo, Rascher Verlag, 1944. Traduzione francese: Parigi, Buchet–Chastel, 1970. Cfr. alle pp. 316–318 (ed. di Zurigo) la panoramica d’insieme, abbastanza deludente, proposta da Jung. Faccio uso del termine «struttura» con prudenza. Cfr. a questo riguardo S. Lupasco, Qu’est–ce qu’une structure? Parigi, Bourgeois, 1967, p. 41: «Una struttura rappresenta l’interno, le parti di cui è costituito un sistema, dal momento in cui un sistema costituisce un tutto»; cfr. anche p. 44. Aggiungiamo, con G. Durand, che le «forme» di cui tratteremo in seguito sono dinamiche, cioè soggette a trasformazioni per mutamento d’uno dei due termini (op. cit., pp. 65 s.).
5. Gli studi teorici inseparabili da queste ricerche si sono protratti dal 1969 al 1974, in seno a un seminario che raggruppava principalmente MM. Jean de Foucauld, Gérard Mazeau, Robert Salmon e me stesso. Aggiungiamo che i lavori seri sull’Alchimia farebbero un gran passo avanti se gli storici disponessero d’una bibliografia di manoscritti e stampati che si approssimasse alla completezza. Wallace Kirsop ha appena messo a punto una delle prime grandi bibliografie riguardanti i testi in lingua francese (1550–1800).
6. G. Durand, Structures et fonction récurrentes de la figure de Dieu ou la conversion hermétique, in «Eranos Jahrbücher», t. 37, 1968, p. 463. Mircea Eliade, Forgerons et Alchimistes, Parigi, Flammarion, 1956 (ried. 1977) [Sincronia e diacronia sono termini derivati dagli studî linguistici di Saussure e introdotti successivamente nella storia della cultura per indicare la storia d’un sistema, con ‘diacronia’, e la sua struttura. Più in generale un’analisi ‘sincronica’ prescinde dallo sviluppo storico d’un fenomeno, individuandone piuttosto i fattori costanti, n.d.r.]
7. Ci riferiamo come primo approccio ai testi antichi citati nella bibliografia del libro di Burland, Savoir caché des alchimistes, Parigi, 1968.
8. Cfr. tra le altre opere: Qu’est–ce qu’une structure? op. cit.; L’énergie et la matière vivante, Parigi, Juillard, 1962. La tragédie de l’énergie, Parigi, Casterman, 1970.
9. In realtà il termine Sale entrò nella terminologia alchemica dopo Paracelso. Ma, beninteso, l’archetipo è indipendente dalla denominazione. Cfr. anche infra, nota 29. Il problema affrontato in questo articolo potrebbe essere ulteriormente chiarito, rileva Gilbert Durand (lettera all’autore, 24 Novembre 1970), prendendo in considerazione la medicina di Paracelso (derivata dall’Alchimia) e la medicina cinese (cfr. le opere di Jacques Lavier) che consiste sempre nel ristabilire la tensione Yin Yang e l’equilibrio potenzializzazione–attualizzazione.
10. Questo articolo è troppo limitato per permettere d’esporre i rapporti tra i quattro elementi, le quattro qualità elementari, il gioco tra elementi e qualità, elementi e sostanze, ecc. Ciò nonostante questi rapporti sarebbero di grande interesse al fine d’una miglior comprensione dei propositi di questo studio. Segnaliamo di sfuggita il ruolo dei numeri 3 (sostanze) e 4 (elementi), da cui il numero 7 (metalli e pianeti) e le possibilità d’interpretazione simbolica che ne derivano.
11. Visto che l’Alchimia non procede per postulati, né per ipotesi, né per tentativi, contrariamente alla scienza sperimentale, ma attraverso un comportamento quasi istintivo.
12. Queste note non devono essere interpretate in senso spregiativo. Riguardo ai lavori consultati, cfr. supra, nota 4.
13. Da paragonare senza dubbio all’alternanza dinamica delle condensazioni taoiste.
14. Queste tappe non sono assolutamente cronologiche. Cfr. infra, a proposito della diacronia e della sincronia.
15. Lo «Zolfo nel Mercurio» è rappresentato nell’immagine massonica dell’occhio al centro del triangolo. La pietra è «cubica», perché Mercurio + Zolfo + Corpo + Sale (o acqua) = 4. Ritroviamo il 7 come ceneri, poiché simboleggiano anche i quattro elementi (4 + 3 = 7).
16. Cfr. Lupasco, Les trois matières, Parigi, Juillard, 1960.
17. Ibid., pp. 306–313. Tuttavia ciò è vero soltanto per quanto riguarda le interpretazioni microfisiche. Ma possiamo citare a questo proposito l’opera di Gaston Bachelard, che in La formation de l’Esprit scientifique mostra come la scienza sperimentale abbia voluto sbarazzarsi dell’interpretazione soggetto–oggetto; vediamo, al contrario, nella sua Psychanalyse du feu il poetico recupero di questa interpretazione.
18. Nei testi sono frequenti espressioni di questo genere. Cfr. notoriamente Geheime Figuren der Rosenkreuzer, Altona, 1785–1786.
19. Sono spesso «collocati» allo stadio d’acquisizione del fuoco. Cfr. supra.
20. S. Lupasco, Qu’est–ce qu’une structure?, op. cit., p. 79, fa questa osservazione a proposito dell’energia.
21. «Le consuete nozioni di materia e di spirito sono costruzioni della logica classica, generate esse stesse da certe funzioni biologiche» (S. Lupasco, L’energie et la matière vivante, op. cit., p. 267). A proposito dell’antagonismo notiamo che nel sistema atomico e perfino nucleare, esso si rivela parte essenziale: i protoni si respingono secondo la legge di Coulomb e si attirano secondo il principio di coerenza. Sappiamo d’altra parte il successo arriso alla «sintesi» hegeliana. Ma a Hegel potremmo contrapporre Proudhon, e molti altri pensatori, per i quali ogni sintesi di coppia antinomica è artificiale o mortale e in ogni caso negazione della libertà: «L’antinomia non si risolve. È questo il vizio fondamentale del sistema di Hegel», che non ha capito che «l’antinomia non è altro che l’espressione d’un fatto e si impone imperiosamente allo spirito». Così, «i termini antinomici non si risolvono più di quanto non si distruggano i poli opposti d’una pila elettrica» (citazioni presentate da Jean Bancal in Proudhon, pluralisme et autogestion, Parigi, Aubier, 1970, t. I, pp. 106 sgg., 112 sg.; t. II, pp. 45, 170 s.). D’altra parte è significativo che Jean Bancal aggiunga commentando: «È curioso constatare… come la teoria della particella e dell’antiparticella nella fisica moderna costituisca una conferma della teoria proudhoniana dell’organizzazione antinomica del mondo» (ibid., t. I, p. 118).
22. Ricordiamo che secondo il principio d’esclusione di Pauli, i protoni e i neutroni si collocano su differenti livelli e sottolivelli in stati quantici diversificati dell’energia del nucleo. Così l’impenetrabilità degli oggetti è dovuta al principio d’esclusione di Pauli, ossia all’eterogeneizzazione organizzatrice degli atomi e delle molecole. Rileviamo che nella fisica quantica, come nelle tappe dell’Opera alchemica, gli elettroni non passano da un’orbita all’altra, «saltano», cioè scompaiono nell’intervallo; qui la regola generale è data dalla discontinuità, dalla mutazione brusca, piuttosto che dalla maturazione diacronica. Stéphane Lupasco avanza l’ipotesi: «Lo spazio è una creazione della vita piuttosto che del tempo, nel punto d’incontro di concezioni più o meno generali, e notoriamente d’un Bergson che ne fa la sede, se non addirittura la creazione, d’una materia morta» (La tragédie de l’énergie, op. cit., p. 74).
23. «L’attesa spasmodica delle cose create sta infatti in aspettativa della manifestazione dei figli di Dio. Le cose create infatti furono sottoposte alla caducità non di loro volontà, ma a causa di colui che ve le sottopose, nella speranza che la stessa creazione sarà liberata dalla schiavitù della corruzione per ottenere la libertà della gloria dei figli di Dio. Sappiamo infatti che tutta la creazione gene e soffre unitamente le doglie del parto fino al momento presente» (Rom., 8, 19–22).
24. «I sistemi energetici soggiacciono a un divenire che tende ad abolirli» (S. Lupasco, Qu’est–ce qu’une structure?, op. cit., p. 90).
25. «Nel campo »mentale» […] non vi sono delle vere polarità se non vi è tensione eterogenea tra sistemi di rappresentazione separatamente omogenei. Tale sembra essere, tra le altre, la legge dello spirito umano» (G. Durand, Les structures polarisantes de la coscience psychique et de la culture, in «Eranos Jahrbücher», t. 36, 1967, p. 289).
26. S. Lupasco, Qu’est–ce qu’une structure?, op. cit., pp. 87 s.
27. In questo campo preciso abbiamo avuto numerosi predecessori, tra i quali Meister Eckhart. È significativo che questi pensatori siano sempre stati contestati dalla Chiesa. Nel ventesimo secolo Nicolas Berdiaeff ha ereditato questi lasciti, cosa che risulta meno sorprendente in un pensatore russo, per quanto Berdiaeff debba a Böhme e a Franz von Baader l’assenza della sua filosofia e la Chiesa ortodossa, anche se più aperta a queste speculazioni, l’abbia tenuto in sospetto.
28. Cfr. ibid., soprattutto pp. 84–90.
29. Secondo alcuni testi, la spagiria, contrariamente all’intera Opera, si ferma con l’acquisizione del Fuoco.
30. Cfr. supra, nota 8. Si può confrontare questo schema (Sale che unisce uno Zolfo centrifugo a un Mercurio centripeto) con le teorie di Eckartshausen su Naturschwefel e Naturstoff (cfr. Antoine, Faivre, Eckartshausen et la théosophie chrétienne, Parigi, Klincksieck, 1969, indice. In questo libro troverete anche numerosi riferimenti all’idea comune nel diciottesimo secolo, di forza «azione–reazione»).
31. «Nel crogiolo», significa, per noi, prima di tutto nello spirito del mistico stesso.
32. Tâches de l’esprit et imperatifs de l’être, in «Eranos Jahrbücher», t. 34, 1965, pp. 330 s. In queste pagine la sua critica d’uno scambio tra Paul Ricoeur e Claude Lévi–Strauss è molto significativa al riguardo. Tuttavia in una lettera all’autore (24 Novembre 1970), Gilbert Durand precisa la sua posizione, molto più sfumata di quanto non appaia dal presente articolo. Se non dà ragione, egli spiega, né a Paul Ricoeur né a Claude Lévi–Strauss, è perché secondo lui la verità antropologica è anch’essa dualità d’una certa «testimonianza» nei tempi (ma puntuale, non determinista) e d’un certo «modello» nel Cielo (o nelle rivelazioni profetiche del Libro sacro).
33. Op. cit. supra. [L’opera di Gilbert Durand Le strutture antropologiche dell’immaginario, che ha riscosso successo anche in Italia giungendo alla terza edizione (Bari 1972¹, Dedalo, e successive), sistematizza le ricerche sugli elementi e la conoscenza poetica di Gaston Bachelard, maestro di Durand. L’immaginario, spiega l’autore, si leva contro il morso del tempo, nasce come esorcisma alle insidie del tempo che conduce alla morte. I «regimi» dell’immaginario sono altrettanti modi d’esorcizzare il tempo. Il regime «diurno» o «diairetico» (da ‘diairesis’, ‘divisione’) oppone al tempo uno spazio enfatizzato, al tempo divoratore oppone l’eroe che sconfigge i volti del tempo che si coagulano intorno alle immagini della caduta, dell’animalità e della tenebra: e ne scaturiscono i cortei di simboli dell’ascesa, della purezza non contaminata dall’animalità, e della luce. Nel regime «notturno» Durand ricovera due atteggiamenti dell’immaginario: il «mistico», che al contrario del diairetico minimizza il nefasto tregitto temporale, e il «sintetico», che converte l’inesorabile percorso che conduce alla morte in una ciclità senza fine. I tre regimi sono contrassegnati dai semi dei tarocchi: la spada per il diaretico, la coppa per il mistico, oro e bastoni per il sintetico. Quest’ultimo, teso alla congiunzione degli opposti, non poteva che coincidere largamente con il viatico alchemico. Di notevole interesse in questo straordinario testo anche il recupero della retorica, individuata come la disciplina che manifesta nell’ordine del linguaggio i regimi dell’immaginario. N.d.r.]
34. Cfr. ibid., l’indice alfabetico dei soggetti, parola «Alchimia» [Ma con l’avvertenza che il testo di Durand non è un ‘dizionario dei simboli’; ciò che emerge chiaramente dal suo lavoro è che il senso del simbolo non può prescindere dal contesto in cui è espresso: l’acqua, per esempio, non è sempre simbolo di purificazione e simili; se è torbida, stagnante, tumultuosa, acquista tutt’altro significato; la simbolica procede sempre in un processo di generalizzazione in cui il verbo precede l’aggettivo e questi il sostantivo; un simbolo ‘sostantivo’ va generalmente letto come caso particolare d’una funzione verbale: ciò che l’immaginario sottolinea nel serpente, per esempio, è lo «strisciare», l’essere avvinti al suolo; nell’immaginario il serpente è una spina dorsale sconfitta; viceversa uccello, scala, montagna, freccia, ala e angelo indicano altrettanto chiaramente una via ascensionale di distacco dal suolo; n.d.r.].
35. Ibid., p. 147 [Controllo sul tempo realizzato mediante la ciclicità che nega la diacronia, ciclicità che Faivre ha continuamente sottolineato in questo saggio come costitutiva dell’opera alchemica; n.d.r.].
36. Ibid., p. 259.
37. Cfr. ibid., p. 409, e Mircea Eliade, op. cit., p. 179.
38. Cfr. supra. A proposito del periodo alessandrino citiamo soltanto la Collection des alchimistes grecs, di Berthelot–Ruelle (Parigi, 1887–1888, 3 Vol.), attualmente completato con il Catalogue des manuscrits alchimiques grecs pubblicati sotto la direzione di J. Bidez. Per un approccio bibliografico in questo campo specifico, cfr. A.J. Festugière, Hermétisme et Mystique païenne, Parigi, Aubier, 1967, pp. 205 sgg.
39. Tra molti altri esempi cfr. Karl Christoph Schmieder, Geschichte der Alchemie, Halle, 1832, pp. 595 sgg. (ried. Ulm, Arkana, 1959).
40. Dom Pernety, Dictionnaire mytho–hermétique, Parigi, 1758, p. 271 (ried. Milano, Arché, 1969).
41. Ibid., p. 441. I termini indicati da Dom Pernety per indicare il Sale (cfr. nota precedente) sono stati impiegati da numerosi alchimisti per indicare lo Zolfo. Ma, psicologicamente, indicherebbero altrettanto bene il Mercurio… Vediamo quanta prudenza è necessaria quando si tratta d’interpretare delle parole che non potrebbero, in nessun caso, essere estraniate dal contesto. L’alchimista Michael Maier ci avvisa: «In effetti, se i discorsi allegorici di per se stessi difficili da scegliere a causa di numerosi errori, lo divengono in particolar modo là dove gli stessi termini vengono applicati a realtà differenti, e termini differenti alle medesime realtà» [Atalanta fugiens (1617), tradotta e pubblicata da Etienne Perrot, Parigi, Librairie de Médicis, 1969, p. 122]. Ecco perché è tanto importante studiare di per se stessi i temi e le variazioni. Hélèn Metzger ne era ben consapevole: «Alcuni di loro [gli alchimisti] si disinteressano delle trasmutazioni senza cessare di considerarsi alchimisti. Paracelso fu il più illustre di questi ricercatori. Là vediamo, in maniera sorprendente, come le variazioni sul tema possano divenire il tema principale che relega il tema di prima al modesto ruolo di variazione» (Alchimia, in «Revue de Synthèse», Parigi, 1938, t. XVI, n. 1, p. 51).
42. Alludo, permettendomi di criticarlo, a una pagina di Tzvetan Todorov, Introduction à la littérature fantastique, Parigi, Seuil, Collection poétique, 1970, p. 21 s.
43. G. Durand, Tâches de l’esprit, op. cit., p. 345. Ecco perché sottoscrivo incondizionatamente la seguente affermazione (ibid., p. 348): «Non essendo forme vuote, né avvenimenti oggettivi, i regimi dell’Immaginario ci sembrano rispondere bene al concetto di struttura (Aufbau)».

Niente è più difficile dell’avvio d’un lavoro. Lo sanno bene gli alchimisti che affrontano l’Opera per eccellenza, parola il cui genere maschile e femminile 1 già suggerisce una polarità costruttiva. Le riflessioni che seguono partono da questa banale constatazione: il segreto di cui gli Adepti hanno quasi sempre circondato la materia prima con la quale sostengono d’operare, nasconde una realtà più spirituale che materiale, vela una tecnica d’illuminazione. Perciò non descriverò affatto ciò che accade o dovrebbe accadere in un crogiolo, in un athanor, ma ciò che sembra aver luogo nell’immaginario, o piuttosto nell’immaginale, nell’accezione data a questo termine da due dei filosofi più interessanti del nostro tempo 2 .
Questa scelta, metodologica, non pretende né di contrapporre l’Alchimia spirituale all’Alchimia pratica, né di valorizzare l’una rispetto all’altra; 3 nella prospettiva che abbiamo adottato, tale discriminazione non avrebbe alcun senso. D’altra parte, benché la scienza d’Ermete sia un prodigioso serbatoio d’immagini, non ci soffermeremo sulla sua ricchezza verbale che s’innesta generalmente, per circostanze concomitanti, sulla struttura o le strutture dell’Opera: parassitismo fruttuoso per lo psicologo e il poeta, ma fuorviante per la lettura e che senza dubbio ha impedito a C. G. Jung di ricercare l’ordito e la trama che s’intrecciano dietro i motivi, le configurazioni, i disegni rivelatori, le parole evocatrici. Lo psicologo di Zurigo non si è astenuto dall’attingere a piene mani a un simbolismo sovrabbondante, e non potremmo rimproverargli d’aver trascurato lo studio del dinamismo proprio all’Opera, d’aver abbandonato la ricerca della significativa e significante purificazione, perché non era nei suoi propositi; è possibile che i lettori si confondano cercando in Jung ciò che non v’è, cioè uno schema della forma e della struttura dell’Alchimia 4 .
Infine, se il presente studio poggia su numerosi testi d’Alchimia occidentale, dal Medio Evo ai nostri giorni, non è per offrire un’esposizione storica, ma solo per trarne suggerimenti metodologici. I riferimenti sarebbero troppo numerosi per figurare tutti in un semplice saggio; presentati in numero limitato, questi riferimenti a testi ermetici farebbero supporre che i raffronti proposti siano insufficientemente supportati. Per questo non se ne troveranno quasi. È attualmente in preparazione un lavoro più completo e più approfondito sotto il profilo storico 5 .

Per meglio comprendere gli alchimisti non è superfluo chiedersi cosa sia l’Alchimia; poiché questa non risulta definita da quelli, e i testi definiti alchemici non rappresentano che un caso particolare d’una visione del mondo inerente a un buon numero di miti e testi mistici. Un approccio di questo genere si è già rivelato fecondo. Ben a ragione Gilbert Durand saluta in Mircea Eliade colui che tanto ha contribuito a un cambiamento epistemologico «riportando la scienza religiosa in un campo più prossimo alla sua essenza esplicativa: sottraendola alla diacronia per rischiararla con la sincronia dei grandi archetipi, sostituendo al concetto pilota di evoluzione, il concetto di ripetizione o, come scrisse Lévi–Strauss, ancora riguardo l’analisi del mito, di ridondanza» 6 .
Questa osservazione riguarda tutta l’opera d’Eliade; in particolare il suo lavoro sull’Alchimia, che dimostra come la sola prospettiva storica, per quanto assolutamente indispensabile a ogni studio serio, sia impotente a rendere conto di certi accadimenti spirituali; così sarebbe altrettanto assurdo porsi il problema della descrizione fenomenologica della «trasmutazione», poiché l’Alchimia «immagina» sempre nello spazio, quasi mai nel tempo, contrariamente all’idea bergsoniana.
Leggendo i testi 7 sembrerebbe che quest’«arte» presenti stupefacenti parallelismi con una logica che non è aristotelica o cartesiana, ma ha leggi proprie e tende a imporsi sempre di più nel seno stesso della fisica ufficiale. Questa logica sostituisce i principî d’identità, di non contraddizione e del terzo escluso con quelli d’una logica bivalente in cui il dualismo per esclusione fa spazio a una «dualità» costruttiva. A ciò s’aggiunge il riconoscimento implicito, sempre effettivo, dei tre principî che permisero ai fisici e ai logici nella seconda metà del nostro secolo un nuovo approccio metodologico: l’idea dei quanti, il fenomeno d’omogeneizzazione e d’eterogeneizzazione, quello di potenzialità e d’attualizzazione.
Al filosofo e fisico Stéphane Lupasco 8 va il merito d’aver esposto sistematicamente questi principî, compreso quello di bivalenza logica, e d’averne tratto le conseguenze epistemologiche che sembrano imporsi. Adesso è compito degli storici mostrare che l’Occidente non è stato soltanto la patria del sillogismo e dell’aristotelismo formale e che alcuni lati troppo negletti della nostra cultura possono apparire sotto una nuova luce più nuovi di quanto non si supponesse; l’Alchimia, in particolare, è parte di questi lasciti. Tenteremo di giustificare questa proposizione dopo aver colto ciò che potremmo chiamare la struttura del processo alchemico.

La struttura del processo alchemico è essenzialmente dinamica. Da un punto di vista artificialmente statico e solo per comodità d’esposizione, ricordiamo che vi sono quattro elementi e tre principî. I quattro elementi rappresentano stati, modalità della materia, molto più che le realtà concrete di cui portano il nome (fuoco, acqua, aria, terra); sono legami organici tra il mondo e Dio poiché non esiste corpo senza spirito, né spirito senza corpo. Come distinguiamo quattro elementi, enumeriamo tre sostanze o principî costitutivi della materia. Ogni corpo reale è composto da queste tre sostanze, realtà simboliche di cui i quattro elementi non sono che la condensazione.
Lo Zolfo, maschile e attivo, dà corpo alle cose, le rende compatte (Yang cinese); è un fuoco realizzatore nascosto nell’intimo d’ogni essere, d’ogni cosa, un ardore vitale che si sprigiona, s’espande ed è fonte di vita. All’opposto il Mercurio, femminile e passivo, agglomerato, concentrato (Yin cinese), serve da elemento «legante», per esempio tra metalli e pianeti. Il Sale 9 riunisce lo Zolfo e il Mercurio; è fisso e volatile poiché in esso le virtù degli altri due principî si sovrappongono; è la zona vera e attiva in cui le forze di questi si raggiungono, s’alleano, si congiungono per produrre a un tempo il fisso, il mutevole, e di nuovo il doppio 10. Da un punto di vista dinamico, il solo che in fondo corrisponda al pensiero alchemico, 11 sembra che le numerose opere consultate, una volta spogliate dei vocaboli strani, delle loro coloriture variopinte, dello stupefacente labirinto verbale, 12 conducano allo schema seguente:

A. L’Opera inizia con la morte alchemica, ossia con la dissoluzione (solve), con la separazione dei tre principî che sono lo spirito (Zolfo), l’anima (Mercurio), il corpo (Sale), più o meno congiunti allo stato naturale, e simboleggiati dal bianco, dal giallo e dal guscio dell’uovo. Si dice che l’Adepto in questa prima fase «rompa l’uovo con la sua spada» [il riferimento più evidente è qui all’Atalanta fugiens di Michael Maier, all’emblema VIII, «Prendi l’uovo e percuotilo con un gladio di fuoco», n.d.r.], ossia distrugga questo stato naturale separando i tre principî gli uni dagli altri: lo Zolfo e il Mercurio si liberano; rimangono le ceneri o il guscio. Il fine di questa separazione è quello di permettere una fissazione (coagula) del doppio elemento spirituale (Zolfo–Spirito e Mercurio–Anima) migliore che allo stato naturale. In altri termini spirito e anima, liberati dallo schiudersi dell’uovo, cercheranno un corpo (in tedesco Leib) che è a un tempo corpo e spirito, 13 non più solo corpo materiale fragile (in tedesco Körper). Questa fissazione, questa stabilizzazione, è l’opera stessa che dopo la «morte» prosegue con le quattro tappe successive 14.

B. Acquisizione del Fuoco. Spirito e anima, alla ricerca dei loro corpi spirituali, ricevono il «Fuoco», che è grazia, dono di Dio. Questa impresa viene talvolta assimilata alle dodici fatiche d’Ercole o ai segni dello zodiaco; consiste nell’intensa preparazione della fusione del corpo spirituale con l’anima–spirito.

C. Acquisizione del Mercurio. Dopo essere divenuti ignei, spirito e anima cercano una forma. Quando la trovano, si dice che hanno conquistato il «Mercurio Filosofico» (si tratta della condensazione del «Mercurio Universale», che coordina, suscita, ha funzione d’agente universale, e in cui ci siamo già imbattuti). Ma vi è ancora, a buon diritto, una predominanza dell’anima (elemento mercuriale).

D. Acquisizione dello Zolfo. Spirito e anima ignei, avendo trovato una loro forma, cercano di stabilizzarla, di «solidificare» questa forma. Per effettuare ciò recuperano la cenere, il guscio, abbandonato dopo la fase della Morte, quando l’Adepto ha rotto l’uovo con la sua spada. A questo punto l’opera ha raggiunto una certa consistenza, chiamata Zolfo, che risplende radioso in un insieme ora quasi compiuto.

E. Matrimonio dello Zolfo e del Mercurio. Zolfo e Mercurio, ottenuti separatamente, non sono ancora congiunti; aspirano a diventarlo ma paradossalmente si presentano come forze antagoniste. È necessario allora trovare il Sale catalizzatore e legante grazie al quale sarà possibile operare il matrimonio Zolfo–Mercurio (Re–Regina). Allora l’Opera sarà compiuta. Lo Zolfo microcosmico, luce interiore, s’irraggia nella luce circostante (formale), o macrocosmo del Mercurio. L’energia è congiunta con la sostanza. La pietra è lo Spirito del mondo reso visibile 15 .

Beninteso, questa descrizione ha il torto d’essere cronologica, mentre non ha che un valore metodologico. Comunque teniamo presente che tutto accade come in una struttura dotata d’autoregolazione. In effetti l’alchimista non si ferma a uno stadio dell’Opera e quando passa allo stadio successivo «recupera» tutto ciò che aveva acquisito precedentemente. Il Pellegrino simboleggia abbastanza bene il suo cammino costellato d’insidie, nel corso del quale tutto può essere rimesso in discussione a ogni momento. Nell’Alchimia operativa l’Adepto partecipa al procedimento senza tuttavia esserne partecipe, poiché costituisce un tutt’uno con l’Opera. Soggetto e oggetto sono indissociabili. Ciò che accade nel laboratorio avviene al contempo nell’oratorio e viceversa. L’alchimista è senza dubbio consapevole che questa struttura ha in qualche modo luogo al di fuori di lui, ma poco importa, dal momento che è lui a darle forma. Tutto accade in effetti come se si trattasse di dare una forma a ciò che precede [il riferimento è ancora una volta alle ceneri», n.d.r]. S’avvia il processo e la natura fa il resto, nell’atanor o nello spirito del teosofo.

In quale misura queste constatazioni e le nuove vie della logica, quella di Lupasco in particolare, si chiariscono reciprocamente? Dapprima notiamo che l’Opera «procede» in maniera che è al contempo semplice e ambigua. Il procedimento del solve et coagula consiste in apparenti dualità che si fondono in una momentanea unità. Così la Morte è anche una nascita, esprime il transito da uno stato all’altro.
L’Alchimia spirituale propone essenzialmente una presa di coscienza di tali cambiamenti di stato dell’essere; non impiega le nozioni usuali di materia e di spirito, così inscindibili dalla logica classica; se le capita di farne uso, non le contrappone ontologicamente. Del resto non abbiamo a che fare con dei «sì» o dei «no» netti, come osserva Lupasco, né in microfisica né nell’esperienza sensibile psichicamente elaborata e vissuta. L’intuizione degli antichi Saggi sembra concordare in questo, e in altri casi che prenderemo in considerazione successivamente, con le attuali teorie sulla materia psichica e microfisica 16.
Come in Alchimia ammettiamo un’interpretazione del soggetto e dell’oggetto, contrariamente a quanto insegna la scienza sperimentale, così nella fisica dei quanti, il soggetto che osserva modifica sempre l’oggetto osservato, 17 fatto che suppone l’abbandono del principio d’identità, visto che una cosa può essere allo stesso tempo un’altra cosa («È acqua e non acqua, pietra e non pietra»), 18 e del principio di non contraddizione: per quanto contrapposti, Zolfo e Mercurio si uniscono grazie al Sale, elemento «legante» che effettua la sutura; la morte non è morte poiché perfino le ceneri che lascia sono recuperabili per un’Opera spirituale.
A tutto ciò si aggiunge parallelamente l’idea di coincidentia oppositorum, così cara a Jung, ben nota nel mondo mitico, poco euclidea e ancor meno aristotelica, ma inerente a questa logica. Fatto significativo, molti alchimisti citano le dodici fatiche d’Ercole come una delle fasi dell’Opera 19 . Ora, come non accorgersi nella dodicesima fatica che il Cerbero inferico simboleggia il recupero, e non la distruzione, del notturno per mezzo del diurno? Le sue tre teste, i tre principî?, divengono virtuali, il conscio e l’inconscio si riconciliano, l’Opera giunge alla sua compiutezza…
Ma per ricominciare, poiché gli Adepti lo ripetono incessantemente, «l’inizio dell’Opera è come la fine». In altri termini, sotto il profilo temporale non troviamo né punto di partenza né punto di arrivo, ma un ciclo eterno. L’iconografia alchemica è ricca di rappresentazioni che mostrano il Bene e il Male confusi in cerchi che s’intersecano. L’Opera, come l’energia nella fisica, non è, può solo incessantemente divenire 20 . Gli «opposti» non «coincidono» grazie a una sintesi che unirebbe una tesi a un’antitesi. Vi è solo antagonismo senza un terzo termine, senza una sintesi di tipo hegeliano, così come in seno all’esperimento scientifico l’atomo, la molecola vengono rappresentati sotto forma di sistemi antagonisti.
I principî non sono dei contrari in Alchimia (lo Zolfo non è il contrario del Mercurio), né dei complementari; essi costituiscono invece un sistema di tensioni in antagonismo, che tuttavia non appaiono irriducibili. Ciò che trasforma l’opposizione in «dualità» costruttiva non è la sintesi hegeliana, ma il medium (il Mittler, la Tintura, ecc. che unisce per esempio lo Zolfo e il Mercurio). Una simile dualità è sottesa alla maggior parte delle rappresentazioni dei nostri autori ermetici; se talvolta i testi alludono a un dualismo, subito lo presentano come illusorio: la dualità corpo–spirito, mostruosa, appare come il carattere distintivo del peccato originale, ma allo stesso tempo si trova privata dello stato ontologico, poiché essa scompare grazie alle successive purificazioni per fare posto a una polarità che la realizzazione stessa della pietra filosofale non intende abolire 21 .
Infatti gli Adepti, parlando dei confratelli morti, non li collocano mai in un Eden immutabile e inaccessibile, ma li descrivono come uomini molto occupati, benché immortali, che impiegano il loro «tempo» a soccorrere l’umanità sofferente, a limitare il numero dei cataclismi, in breve a vivere il loro ruolo d’Eletti, simili a Colui che apparve ai Pellegrini d’Emmaus. Vediamo che loro compito è quello d’equilibrare il mondo… e comprendiamo la profondità psicologica di questo simbolo assieme, forse, alla realtà energetica che vi è sottesa. Questo è probabilmente il senso d’un verso della Tavola di Smeraldo, Bibbia degli Alchimisti, che dice: «Vis ejus [= Dei, Unitatis] integra est, si conversus fuerit in terram». Il «corpo glorioso» dei cristiani senza dubbio non è altro che questa fusione polarizzante, equilibrante e creatrice.
Un processo che S. Lupasco osserva soltanto nei mondi microfisico e fisico, ma che ritroviamo anche nell’intuizione alchemica, contribuisce anch’esso a trasformare l’opposizione dualista: si tratta del passaggio da uno stato all’altro, passaggio che avviene in modo tale da rendere impossibile dire come, secondo quale svolgimento temporale, in funzione di quali elementi, una cosa è diventata un’altra. Così, perché l’anima–spirito diviene Mercurio? Gli alchimisti non danno una risposta a questa domanda, neanche se la pongono, poiché per loro non ha significato.
In fondo il procedimento non ha nulla di lineare, si svolge «a salti». L’alchimista si sforza, diciamo, di colmare delle carenze procedendo per quanta. Di quantum in quantum egli pone dei picchetti che sono le tappe stesse dell’Opera 22 . Non abbiamo a che fare con sintesi, ma con saldature (il Sale salda lo Zolfo e il Mercurio), con determinati passaggi che appaiono come discontinui. La nozione d’essere diviene inapplicabile, così come il principio di non contraddizione fondato sull’essere.
D’altra parte l’alchimista tende, almeno nell’Occidente cristiano, a restituire a una parte dell’universo e a se stesso la dignità propria d’Adamo e della natura prima della caduta, è scontato ricordarlo. Perché la natura stessa, secondo l’interpretazione d’una frase di Paolo, geme nell’attesa 23 e aspira alla sua Reintegrazione. Su questi due piani, il mondo e l’uomo, l’alchimista non percepisce un’evoluzione naturale della vita, ma una degradazione che ci allontana dall’unità, il ritorno verso la quale, del pari, non si chiamerebbe «evoluzione», ma piuttosto «involuzione». In fondo si tratta di combattere la degradazione dell’energia, contro il secondo Principio della termodinamica, combattere questa omogeneizzazione assoluta grazie a una polarità costante in cui l’integrazione dei contrari si alterna con la ricerca d’eterogeneizzazioni sempre nuove 24 . D’altra parte il dinamismo dell’Opera consiste essenzialmente in una tensione tra «stati» eterogenei. Per esempio Zolfo e Mercurio all’inizio non possono accordarsi; ma il loro matrimonio permetterà d’ottenere la pietra cubica a partire dalla quale si organizzerà un nuovo ciclo, i cui fattori rimarranno comunque problematici.
G. Durand ricorda che questa attitudine mentale esprime e realizza una profonda verità psicologica, 25 a tal punto fondamentale che in Occidente i testi alchemici e più generalmente teosofici, evidentemente piuttosto al margine delle Chiese ufficiali, presentano un’immagine della divinità molto differente da quella sancita dalla Chiesa romana, imbevuta di spirito latino e logica aristotelica. Il Dio della Chiesa romana è identità per eccellenza, Unità nella quale scompare ogni molteplicità, ogni diversità. È in questo, dice Lupasco, che consiste «l’operazione di rendere attuale l’estensione che identifica il concetto, spinto al limite estremo, in cui ogni eterogeneità si trasformerà in una potenzialità infinita, equivalente alla sua scomparsa» 26 .
Aggiungiamo che è stato un pensatore luterano, Jakob Böhme, 27 all’inizio del diciassettesimo secolo, a contribuire maggiormente a diffondere nell’Occidente cristiano l’idea d’un Dio in qualche modo eterogeneo, che aspiri alla conoscenza di se stesso grazie a una creazione nella quale si riflette e senza la quale non è che Ungrund, fondamento indifferenziato, ma già potenzialità grave d’infinite energie. Questo Dio si definisce più per la sua libertà che per la sua essenza. È comprensibile che certi cristiani da allora abbiano sentito la necessità di cercare preferibilmente nel neoplatonismo, poi nei testi basilari della Cabala ebraica, un supporto alle loro speculazioni sulle forme e le manifestazioni d’una divinità concepita non come ne varietur ma essenzialmente come dinamica ed energetica.
Alla polarità eterogeneizzazione–omogeneizzazione s’aggiunge in effetti, nel dominio dell’energia, e dello psichismo, la nozione di potenzialità–attuazione. Vale a dire che ogni avvenimento energetico implica un elemento antagonista, tale che l’attuazione relativa dell’uno coinvolge la potenzialità relativa dell’altro. Relative e non assolute, pena la scomparsa dell’antagonismo, quindi dell’energia stessa. 28 Niente accade se non per potenzialità di ciò che è stato. Ogni nuovo avvenimento si attua sulla base d’una potenzialità o d’uno sviluppo della potenzialità preliminare. Questa nozione permette di sfuggire al carattere statico della logica classica. Rischiara di nuova luce le tappe dell’Opera, perché permette di comprendere meglio, per esempio, il motivo per cui gli alchimisti dicono che «il Fuoco è già il Mercurio», che «il Fuoco chiama incessantemente il Mercurio», 29 che «il Mercurio chiama lo Zolfo, o che Mercurio (Regina) e Zolfo (Re) si attirano pur respingendosi, poiché ogni individuo, ogni sistema vitale è potenzialmente bisessuato».
I tre Principî o sostanze alchemiche non fanno che esprimere questa legge generale. Lo Zolfo esercita un’azione centrifuga, il Mercurio un’azione centripeta. Quando l’uno domina, cioè si attua, vi è un aumento della potenzialità dell’altro. Quanto al Sale, è il luogo stesso in cui si opera questa metamorfosi. Si capisce perché prima di Paracelso gli alchimisti non abbiano sentito il bisogno di citare il Sale come un Principio sui generis ma si vede anche come, sul piano degli archetipi, questo luogo, questo legame, avesse già un posto, pur non avendo ricevuto un nome 30 .

Come non notare che si tratta sempre dello stesso principio sia nella genesi dei quattro elementi alchemici sia nella loro rappresentazione simbolica? In principio lo Spirito di Dio (il Fuoco: D ) planava sulle acque (Ñ ). Ma questo Fuoco non si esprime, non si manifesta in maniera assoluta, a condizione, senza dubbio, d’autoeliminarsi attraverso un’attualizzazione totale. Fluttua, plana sulle acque, proiettandosi e trattenendosi a un tempo. Più il Fuoco discende sulle e nelle acque, più si attualizza, più accresce la potenzialità della Creazione che esprimono gli altri due segni (terra, aria), fino a raggiungere un relativo equilibrio simboleggiato dalla stella di Salomone, rappresentazione della Creazione in sei giorni, la quale, come si vede a sinistra non ha nulla di statico.

Torniamo al punto di partenza, al problema dell’«inizio» dell’Opera, visto che ora disponiamo di sufficienti elementi per proporlo in maniera più appropriata. La maggior parte dei testi alchemici distingue due «vie»: umida (o nobile) e secca; spesso ne aggiunge una terza, detta breve. Si dice che l’alchimista segue la via umida se lavora «nel tempo»; in questo caso l’accento viene posto sulla sequenzialità, nozione sempre ambigua in tal contesto, in quanto gli Adepti pretendono d’attraversare stadi intermedi osservabili. Vedendo ciò che accade nel crogiolo, 31 ritengono di scoprire durante il percorso, le virtù terapeutiche di certi metalli, gli «arcani metallici sovrani», ecc. Se al contrario poniamo l’accento sulla simultaneità, parleremo di via secca, e ne trarremo un’impressione non più d’ambiguità, ma di semplicità, d’unità.
L’alchimista dice che con la via secca non vede nulla di ciò che accade nel crogiolo. In altre parole l’alchimia combinazione di forze antagoniste, al pari dell’astrologia, ammette d’essere considerata da un punto di vista diacronico e sincronico a un tempo. Così, per evitare d’esprimere un’alternativa troppo accentuata (o proprio nel tempo, o fuori proprio dal tempo), molti autori parlano allora d’una via breve, che sarebbe curiosamente secca e umida al tempo stesso! Questo significa che bisogna evitare di privilegiare l’una o l’altra, quando si medita su queste strutture mitiche nel senso più esteso del termine. Studiandone alcune, G. Durand sembra escludere la diacronia a esclusivo profitto della sincronia 32 e in questo modo sembra cadere lui stesso nella trappola del principio di non–contraddizione, contro il quale non cessa di mettere in guardia. Certo le ragioni della sua diffidenza per la diacronia sono comprensibili: pericolo di storicismo, d’oggettivazione in dogmi rigidi, di chiusura alla profezia, ecc. Per riprendere un esempio da lui citato, è sicuramente indifferente tentare «di trovare, dopo laboriosi calcoli d’ostetricia, una collocazione storica all’Annunciazione dell’Arcangelo Gabriele».
Tuttavia non è indifferente che l’Incarnazione sia anche un evento storico che conferisce un senso nuovo al passato come al futuro. L’inserimento nella linearità temporale e il punto d’incontro che determina il tempo nella sua totalità si collocano nel luogo in cui la direzione orizzontale (temporalità, diacronia) interseca la verticale (campo dell’immaginazione, del mito). È l’immagine stessa della croce, spesso interpretata come punto d’incontro di due direzioni che acquistano il loro senso inesauribile ed eterno a condizione di non essere separate. Persino l’Incarnazione del Cristo è un’Opera alchemica. Parimenti nell’Occidente cristiano la scienza ermetica non ha fatto altro che riprodurre sul piano microcosmico il trittico archetipico della Caduta, dell’Incarnazione e della Redenzione. Così l’Alchimista, sul piano storico, inizia evidentemente il suo lavoro in un determinato momento ma sul piano alchemico questo inizio è nella storia e non vi è affatto. Si può dire che l’Adepto inizia nel tempo per poi uscirne opportunamente al più presto.
Rinviamo infine a una delle opere più importanti di Gilbert Durand, nella quale l’autore si propone di studiare le «strutture antropologiche dell’immaginario» secondo una classificazione in tre grandi «regimi d’immagini»: 33 il diurno, il notturno mistico, il notturno sintetico. Durante il corso della trattazione si riferisce più volte all’Alchimia, quasi sempre a proposito del regime notturno, il che giustifica il simbolismo del serpente, delle tinture colorate, dell’uomo o intimità interiore, della digestione o distillazione, della potenza dell’infimo 34 .
Questa scelta degli aspetti notturni è ben atta a rendere conto d’un immaginario che si organizza spontaneamente attorno all’Alchimia vista «esteriormente», ma per colui che la vive «interiormente» quest’arte sembra riferirsi altrettanto bene al regime diurno, poiché la digestione è anche separazione, sublimazione e la coincidentia oppositorum rappresenta tra le altre cose, Jung l’ha dimostrato ampiamente, una riconciliazione del conscio con l’inconscio.
Del resto G. Durand non colloca l’Alchimia esclusivamente nel regime notturno, poiché in un passo significativo la richiama a proposito della Fenice, uccello che indica il coronamento dell’Opera 35, considerata come simbolo diairetico; e altrove aggiunge: «La sublimazione alchemica, portando a compimento una completa filosofia del ciclo, accede dunque a una simbolica ascensionale che […] fa dell’Alchimia una simbolica completa applicabile ai due regimi dell’immagine» 36 . Con questo confermerebbe senza ombra di dubbio un’interpretazione dell’Alchimia intesa come perfetta espressione di «notturno sintetico», in ragione delle nozioni comuni che definiscono ora questo ora quella: androginia, totalità delle fasi del divenire, matrimonio (conjunctio), accelerazione della maturazione naturale, fede nella trasmutazione della materia e ambizione a un controllo sul tempo 37 .
Se si accetta anche solo a titolo d’ipotesi di prendere in considerazione le riflessioni che precedono, si pone e si impone una domanda duplice: a quale dato storico conduce questo approccio strutturale e tematico? Una volta definito questo «dato», con quale metodo potrebbe essere analizzato e classificato?

Il dato storico

a) Converrebbe stabilire per prima cosa una bibliografia esauriente e ragionata delle pubblicazioni e dei manoscritti detti «alchemici» dal periodo alessandrino fino ai nostri giorni, benché studi di questo genere relativi a periodi più limitati possano ugualmente offrire un’apprezzabile contributo. Gli sforzi già compiuti in questo senso 38 hanno dimostrato che una parte quantitativamente importante dei testi di cui disponiamo riguarda soltanto ricette farmaceutiche, o nel caso migliore di «magia naturalis».
Inoltre un gran numero di scritti senza alcuna pretesa esoterica è stato classificato negli archivi sotto la voce «Alchimia», cosa che avrebbe enormemente stupito i loro autori. In effetti, malgrado la necessità d’una distinzione tra «spagiria» e «Alchimia», spesso troviamo nozioni esoteriche inserite nelle ricette dei chimici, già «uomini di scienza» nel senso moderno, o spagiristi interessati unicamente alla scoperta dell’oro e pronti a ricorrere alle vie attive della magia nel senso più pratico del termine. Innegabilmente in una certa epoca l’oblio delle preoccupazioni teosofiche, avvenuto a vantaggio d’una scienza «oggettiva» ancor tinta di magia, e poi il fenomeno inverso, rappresentano un’oscillazione sempre significativa nella storia delle idee.

b) A partire da una definizione teosofica dell’Alchimia, risulterebbe necessario raccogliere anche una bibliografia di scritti che non siano stati necessariamente catalogati fino a oggi sotto la voce «Alchimia». Potremmo definire quest’ultima nel modo seguente: una visione del mondo (Weltanschauung) al contempo cosmogonica, cosmologica ed escatologica, priva d’ogni dualismo, ma non d’ogni dualità, accompagnata a una pratica spirituale che tende a ritrovare l’unità originale e gloriosa, ma perduta, della materia e dello spirito, pratica che possa tuttavia essere esercitata all’occasione su un elemento materiale la cui «manipolazione» suppone la fusione intima del soggetto con l’oggetto.
Rientrerebbero in questa definizione alcune pratiche esicastiche, certi aspetti della teurgia occidentale e della filosofia di Böhme [con ‘esicasmo’ si indica una pratica, ancora coltivata dai monaci ortodossi, che può condurre alla visione dello stato originario dell’essere con tecniche fisiologiche e mentali di meditazione; si veda anche Plotino, 5, 8; n.d.r.]. Alcuni uomini che dichiarano apertamente la loro diffidenza per l’Alchimia (ma nel senso «spagirico»), ritornano innegabilmente all’Alchimia nel senso che le abbiamo attribuito, per la natura della loro ascesi e per la tecnica iniziatica che insegnano. Per esempio Saint–Martin o Willermoz.
Il campo preso in esame può apparire immenso; esplorarlo in chiave alchemica sembra tanto più indispensabile quanto più si voglia evitare di frammentare arbitrariamente la storia in una serie di settori artificialmente distinti. Senza dubbio non c’è altro metodo razionale che quello d’interrogarsi sull’intenzionalità d’un pensatore e sugli elementi primarî a partire dai quali opera il suo pensiero. Non è possibile rinnegare l’ermeneutica spirituale per mezzo della quale possiamo risalire agli archetipi più di quanto sia possibile isolare un’opera dal contesto umano che la circonda. Le due vie si completano.

Metodo d’analisi e di classificazione

a) Sembra che il primo compito consista nello stabilire un elenco di concetti alchemici, per classificarli per tema e non per parole. In effetti: 1. Ciascun tema può essere tradotto con molti sinonimi. Per esempio, i termini che indicano il Sale sono fra gli altri: Umido radicale, mestruo, corpo in potenza, cosa capace di ricevere ogni genere di forma, regina, femmina, aquila, serpente, acqua celeste, schiuma della luna, chiave, mercurio bianco, mercurio dei filosofi, acqua di vita e di morte, cera in cui viene impresso il sigillo d’Ermete, acqua di ghiaccio, pioggia dei filosofi, fontana, bagno del re, bagno dei corpi, aceto molto acre, sapone, ecc. 40 . Una stessa parola può avere significati differenti, perfino contraddittorî. Così, Re può significare Zolfo, ma anche Fuoco che serve a preparare il Mercurio 41 . Alcuni passi dei Dizionari di Rulandus, poi di Pernety, contengono già qualche avvertimento del genere, ma in maniera troppo timida e scarsamente sistematica.

b) In seguito sarebbe utile ricercare gli elementi ultimi, i dati ultimi, sottesi a tutta l’Alchimia, vale a dire isolare alcuni archetipi ai quali questa ermeneutica ci riconduce. Questi elementi sembrano esprimersi in modo, tutto sommato, abbastanza semplice. Lo schema presentato nella prima parte di questo articolo (le fasi A B C D E) può servire come punto di partenza metodologico. Jakob Böhme non è ufficialmente un alchimista, ma un filosofo o un teosofo, e per quanto ne so non ha mai posseduto un athanor; eppure press’a poco ritroviamo questo schema (A B C D E) in tutta la sua opera. L’idea di «struttura», intesa in quest’accezione molto semplice, o la nozione in tal caso equivalente di «tema», appare molto utile perché c’insegna a non essere vittime delle parole, a trovarne il senso vero, spesso nascosto da espressioni di grande potere evocatore ma ingannevoli.

c) Infine lo schema proposto può non essere del tutto esatto, ma è importante che suggerisca una direttiva per la ricerca. E anche se fosse vero, non sarebbe maggiormente in grado di sintetizzare certi pensieri, poiché ci si possono attendere notevoli differenze da un’opera all’altra. Così alcuni autori arrivano allo Zolfo senza parlare del Matrimonio Re–Regina. S’indagheranno le ragioni storiche, psicologiche e linguistiche di tali divergenze guardandosi, beninteso, da ogni giudizio di valore riguardo il carattere «completo» o «incompleto» del sistema in esame.

I quattro elementi e i tre principî, con il loro proprio dinamismo, rappresentano strutture elementari, per nulla astratte, che rendono conto della totalità del mondo creato e increato e organizzano uno spazio in cui la storia si dissolve [cfr. nota 33, n.d.r.]. In questo contesto, se l’acqua per esempio non è quella dei chimici, non si lascia neanche ridurre a un segno convenzionale «dinamico» in opposizione alla «terra», elemento «statico» 42, né potrebbe sfuggire al contesto alchemico grazie alla scoperta d’una griglia di significati equivalenti. L’acqua rappresenta un elemento che riconduce a se stesso, per quanto inscindibile dagli altri tre elementi e dai tre principî.
Sembra quindi difficile ridurre l’Alchimia a una formula vuota alla quale rinviare la sua ricchezza simbolica. Significherebbe tradirla, proprio in virtù dell’assioma fondamentale citato sopra e così ben espresso nella Tavola di Smeraldo poiché, in questo caso più che mai, si può dire che se la struttura ha una forma, questa è «inseparabile dal suo contenuto concreto» 43 . In fondo l’Adepto dà forma a una struttura nella quale il significato ha sempre un’importanza maggiore del significante. Se l’Alchimia non rinvia ad altro che all’Alchimia, si propone tuttavia come «modello» della condizione umana e chiave generale della creazione continua.
Perfino non esistendo accordo su queste proposizioni, si converrà senza dubbio sul fatto che questo ambito rappresenta un terreno d’indagine privilegiato sul quale i rappresentanti delle differenti metodologie e discipline possono dedicarsi a fruttuosi confronti.

Traduzione di Maurizio Nicosia