a cura di
Heredom

Tratto da
Pietro Nutrizio e altri
René Guénon e l'Occidente
Luni Editrice

Pietro Nutrizio

1. René Guénon inserisce a questo punto la nota seguente, che ha il pregio di tagliar corto, un'ennesima volta, con i tentativi di associare i suoi scritti a una sedicente «destra tradizionale» politica: «Vogliamo supporre che, scrivendo queste parole, il Le Cour abbia piuttosto avuto in mente certe interpretazioni moderne e non tradizionali dello swastika, come quelle, ad esempio, che hanno potuto concepire i "razzisti" tedeschi, i quali in effetti hanno avuto la pretesa di impadronirsi di questo emblema attribuendogli del resto la denominazione barocca e priva di significato di hakencreutz, o "croce uncinata"».
   Sotto questo profilo il lavoro del Di Vona (che si poteva temere inquinato in questo senso per la stessa vicinanza dei nomi di Guénon e di Evola) si presenta invece con le caratteristiche della più desiderabile correttezza, poiché, fin dalla «Premessa» (e sarà coerente con essa fino alla fine) il suo autore conclude a tal proposito: «Sotto questo nuovo (?) aspetto [della "profondità" e spiritualità della dottrina esposta da R. Guénon], ci sembra oggi anche meno rilevante di allora [1985] il dibattito sull'appartenenza di Guénon alla cultura di destra» [il corsivo è nostro].
   Come si vede, sono ancora diversi gli equivoci che trapelano da queste righe dal punto di vista da cui ci poniamo noi, ma per lo meno la conclusione è sostanzialmente accettabile, e può concorrere, con le altre annotazioni dello stesso tenore sparse in tutto il libro, a dissipare uno dei «veli» più spessi che vengono sovrapposti all'opera di René Guénon in Italia.
2. A questo proposito, il Di Vona giunge a dire che «delle radici islamiche di tutta la dottrina e della polemica antimoderna di Guénon non si ha neppure il più lontano sospetto»; è vero che egli, così parlando, sembra voler circoscrivere la sua indagine al «mondo accademico» italiano, e anche questo è un tratto caratteristico dello speciale punto di vista, assai ristretto, da cui si pone per esaminare l'opera di René Guénon. Occorre inoltre osservare che è assolutamente fuori posto definire quella di Guénon una «polemica antimoderna»; quel che Guénon ha esposto nei suoi scritti non è affatto una «polemica», termine con cui si può caratterizzare tutt'al più un'opinione individuale, bensì il «giudizio» sul mondo moderno e sulla pseudo-civiltà occidentale formulato dalla dottrina tradizionale; e tra le due cose non c'è chi non veda passare un vero e proprio abisso, quello, per esser chiari, che intercorre tra l'illusione e la realtà. Come stanno ora provando, con terrificante rapidità, gli avvenimenti che sconvolgono il mondo attuale.
   
3. Che questa élite si sia o non si sia costituita in Occidente dopo che l'opera di R. Guénon ne ha indicato in modo generale e sintetico le modalità di costituzione e il ruolo, è una questione che qui non deve intervenire; né lo potrebbe, inteso che l'azione di tale élite, o meglio la sua «influenza», non potrebbe esserle attribuita, e addirittura essere individuata, se non da coloro che ne facessero parte, tutti gli altri non potendo «neppure sospettare la sua esistenza», o immaginare «neppure lontanamente la portata dei suoi lavori». Ciò che qui importa soltanto è quel che René Guénon dice al suo proposito e non le illazioni che se ne possono trarre «dall'esterno», le quali non possono avere assolutamente nessuna portata in questo campo.
   A scanso di malintesi, ci sembra però opportuno, a proposito di questa élite di cui parla spesso Guénon, ricordare quel che egli ne dice in «Oriente e Occidente» (ed. cit.), «Conclusione», pag. 190: «(...) noi ci rivolgiamo a coloro che possono e vogliono a loro volta comprendere, chiunque essi siano e da qualunque parte vengano, ma non a coloro che l'ostacolo più insignificante e più illusorio basta ad arrestare, che hanno la fobia di certe cose e di certe parole, o si sentono perduti appena oltrepassano certi limiti convenzionali e arbitrari (...); chi non è capace di guardare in faccia ogni verità, chi non si sente la forza di penetrare nella "grande solitudine", secondo l'espressione consacrata dalla tradizione estremo-orientale (di cui l'India ha pure l'equivalente), questi non potrebbe andar molto lontano nel lavoro metafisico di cui abbiamo parlato e da cui tutto dipende strettamente; (...) ma in fondo [noi] non crediamo che coloro che hanno delle possibilità intellettuali veramente estese siano soggetti a questi vani terrori, poiché essi sono abbastanza equilibrati da avere, quasi istintivamente, la sicurezza che non correranno mai il rischio di cedere a nessuna vertigine mentale; bisogna pur dire che tale sicurezza non è pienamente giustificata finché non abbiano raggiunto un certo grado di sviluppo effettivo (...). Non intendiamo parlare qui di coloro che hanno una fiducia più o meno eccessiva in se stessi; in realtà le persone di cui parliamo, anche se non lo sanno ancora, ripongono la loro fiducia in qualcosa di più alto della loro individualità [i corsivi sono nostri], poiché in qualche modo presentono quegli stati superiori la cui conquista totale e definitiva può essere ottenuta mediante la conoscenza metafisica pura».
   Si intravede da queste parole che il tipo di «lavoro» richiesto per l'assimilazione effettiva delle dottrine a cui R. Guénon si riferisce ha poco o nulla a che vedere con ciò con cui hanno generalmente dimestichezza gli Occidentali in quanto a conoscenza, anche quelli che nell'uso corrente sono chiamati «intellettuali» (e che Guénon denomina piuttosto «pseudo-intellettuali»). È probabilmente per questa ragione che René Guénon, nella sua «Métaphysique orientale», ha potuto affermare: «La conoscenza metafisica, e la realizzazione che essa implica per essere veramente tutto ciò che deve essere, sono perciò possibili dappertutto e sempre, per lo meno in linea di principio, e se questa possibilità è considerata in qualche modo in senso assoluto; ma di fatto, praticamente se si può dire così, e in senso relativo, sono ugualmente possibili in qualsiasi luogo e senza tenere nel minimo conto le contingenze? Su questo saremmo molto meno affermativi, per lo meno per ciò che riguarda la realizzazione (...). Possono esserci condizioni particolarmente sfavorevoli, come quelle offerte dal mondo occidentale moderno, tanto sfavorevoli che un simile lavoro vi è quasi impossibile, e che potrebbe addirittura essere pericoloso intraprenderlo in assenza di ogni appoggio fornito dalle circostanze esteriori e in un ambiente che non può se non contrastare e financo annullare gli sforzi di chi vi si dedicasse».
   Sul genere di sforzo necessario per perseguire lo scopo conoscitivo indicato da Guénon, si veda la seconda parte dell'articolo «Un equivoco di fondo».
   
4. Si può comprendere come una delle ragioni che hanno indotto il Di Vona ad alcune sue errate valutazioni (un'altra, come si vedrà, è l'eccessiva fiducia nel parere di molti autori europei, soprattutto francesi, che hanno scritto su Guénon) sia il fatto che l'opera di Guénon, incorporata in libri, ovviamente non poteva toccare soltanto i suoi destinatari d'elezione. Il Di Vona dimentica però, a tale proposito, ciò che Guénon stesso dice di questo fatto in «Oriente e Occidente», pag. 191 (ed. 1993): «Quel che ci interessa è soltanto incitare alla riflessione coloro che di riflettere sono ancora capaci; ognuno comprenderà quel che sarà in grado di comprendere e, per poco che sia, sarà sempre qualcosa; d'altronde noi pensiamo che ci sarà pur qualcuno che andrà più lontano. Tutto sommato, non c'è ragione perché non ci siano altri che facciano quel che abbiamo fatto noi; tenuto conto dello stato attuale della mentalità occidentale, senza dubbio non saranno che eccezioni, ma è sufficiente che qualcuna di tali eccezioni esista, anche se il loro numero sarà piccolo, perché le nostre previsioni siano giustificate e le possibilità che indichiamo siano suscettibili di realizzarsi prima o poi» [il corsivo è nostro].
   Si può perciò dire, alla luce di queste semplici previsioni, che il punto di vista rappresentato dal lavoro del Di Vona, e questo senza la minima intenzione di offendere, sia uno di quelli di coloro che di Guénon hanno compreso «quel che erano in grado di comprendere», ma, «pur essendo sempre già qualcosa», non permette di avere accesso alle vere intenzioni di Guénon, la cui portata è ben diversa e incomparabilmente maggiore, e ciò sul piano stesso di quelli che avrebbero potuto esserne gli «effetti contingenti».
5. Questo senso di cui parla qui Guénon (che è anche quello che hanno esclusivamente in mento coloro che si servono abitualmente di questa parola), è il seguente: «(...) il senso volgare del termine "conversione", quello che esso è giunto ad avere costantemente nel linguaggio corrente, (...) indica unicamente il passaggio esteriore da una forma tradizionale a un'altra, qualunque siano le ragioni da cui ha potuto essere determinato, ragioni la maggior parte delle volte del tutto contingenti, e che in ogni caso non hanno nulla a vedere con la pura spiritualità».
6. A tale proposito vale la pena, ad esempio, di rilevare un'osservazione che il Di Vona fa nella sua «Premessa» e secondo cui « Guénon era mussulmano ed Evola neopagano», ciò che spiegherebbe «perché la divergenza tra loro sul senso del Cristianesimo dovesse essere definitiva e inconciliabile». Questo significa mettere sullo stesso piano l'appartenenza a una tradizione vivente e una rêverie senza alcuna portata reale, qualificabile, al massimo, come «tradizionalistica»; quand'anche si voglia trascurare il fatto che il ricollegamento di R. Guénon era al Tasawwuf e non soltanto all'Islàm exoterico. Non è certo da simili puntualizzazioni, che esorbitano dal campo di competenza che ci si è volontariamente assegnato, che possono avere origine delle vere «spiegazioni»; tutto ciò che può nascere da queste «intelligenti scoperte» è soltanto una confusione sempre più inestricabile!
   Riferendosi inoltre all'aggettivo «tradizionalistico» che ci è occorso usare più sopra, occorre osservare che troppo spesso il Di Vona si serve di esso e del corrispondente sostantivo «tradizionalismo» applicandoli alla dottrina esposta da René Guénon. Notiamo tuttavia che a pag. 317, nota 66, il Di Vona metterà in rilievo che «Guénon distingue il tradizionalismo di vari ambienti occidentali dal vero spirito tradizionale », ciò che è conforme, testualmente, al dettato guénoniano; egli aggiunge, subito dopo, che Guénon «riconosce l'interesse della ricerca delle origini comuni alle varie forme tradizionali, purché fatta con le precauzioni necessarie, ma addita l'illusorietà di certi ritorni chimerici alle tradizioni atlantidea e celtica, ed altre anch'esse estinte», e anche questo corrisponde alle indicazioni espresse di Guénon.. Così come quando dice, nella seguente nota 67, che «Guénon riafferma che per comprendere le vestigia delle civiltà passate occorre rifarsi alle tradizioni ancora viventi» e che «questo vale per le tante cose incomprese della civiltà medievale». Ma perché dunque, dopo tutti questi rilievi che possiamo definire corretti ed «onesti», riferirsi ancora a Guénon e alla sua opera come «tradizionalistici», soprattutto dopo aver sottolineato opportunamente il rigore pressoché matematico che caratterizza la terminologia stessa di Guénon, rigore che, dovrebbe essere chiaro, non corrisponde a un verbalismo qualsiasi, ma non può che far corrispondere a termini diversi realtà diverse? Anche questa è una fonte di confusione, e non delle minori, da cui avrebbe dovuto guardarsi il Di Vona.
7. Questa degli «enigmi» posti dall'opera di René Guénon è una vera passione di coloro che a torto o a ragione si considerano degli specialisti nel campo degli «studi guénoniani»; nella «Rivista di Studi Tradizionali» è già stato ricordato come l'ultimo articolo pubblicato dallo stesso J. Reyor, che pure si pone ben al di sopra di questi «specialisti», porti il titolo - enigmatico se riferito a lui - di «De quelques énigmes dans l'oeuvre de René Guénon».

Con questo singolare titolo Piero di Vona ripubblica, questa volta presso la SEAR Edizioni di Scandiano (RE), il suo già ponderoso lavoro «Evola e Guénon, Tradizione e Civiltà», accrescendolo di un buon centinaio di pagine, che per di più egli stima vertano sui punti di maggiore importanza del libro. Nella sua «Premessa» attuale l'autore si augura che, così rinnovato, «esso possa offrire un valido orientamento nell'incontro e nello scontro odierni tra le religioni varie e diverse, tra i differenti culti per la cui selva l'uomo occidentale oggi deve aprirsi la strada senza avere più il sostegno dei riti che in antico gli propiziavano la pax deorum» (ma cosa pensa che rappresentino quelli che li hanno sostituiti in questi ultimi due millenni?), e aggiunge che ora il lavoro potrà forse «fare da valida introduzione al libro sulla metafisica di Guénon che oggi [ritiene] di poter scrivere», mentre non lo riteneva possibile nel 1985, anno in cui comparve l'opera per la prima volta.

Potrebbe sembrare, piacevolmente, che la prima di queste affermazioni evochi una differenza che il Di Vona avrebbe impresso al suo testo in questa nuova edizione, rendendolo più atto a entrare nel merito delle questioni trattate, che nella prima erano, invero, presentate astenendosi accuratamente dall'uscire da quella prudente «letteralità» che i criteri accademici ritengono favorevole a una presunta imparzialità «scientifica»; ma la seconda affermazione smorza notevolmente la gradevole sorpresa, giacché non si può parlare di una «metafisica di Guénon» se non ponendosi (in questo caso: continuando a porsi, ed è un vero peccato, se si tiene conto dell'enorme mole di lavoro prodotta dall'autore) da un angolo visuale ben lontano da quello tradizionale, l'unico che avrebbe permesso al Di Vona di essere di qualche vero aiuto al lettore in una materia così delicata e complessa.

Il titolo di quest'opera, così come si presenta ora, porta del resto già in sé come un sentore dei limiti che da un punto di vista tradizionale le sono strettamente inerenti; sotto questo aspetto il «caso» di René Guénon è radicalmente diverso da quello di Evola e di De Giorgio, e ciò dovrebbe essere sufficiente a far sì che questi tre nomi non possano essere accomunati in un unico discorso, o, per lo meno, questo discorso dovrebbe prima di tutto, per chiarezza, portare sui livelli diversi di autorevolezza dottrinale che caratterizzano gli autori presi in considerazione; a rigore, la stessa osservazione varrebbe perfino se ad essere esaminati fossero soltanto i casi di Evola e di De Giorgio, ma questo ad un grado più basso, se così si può dire, e in fondo, dal punto di vista in cui ci poniamo qui, irrilevante. Per chiarire ciò che intendiamo riprodurremo un brano degli scritti di Guénon che forse non è fra i più noti, e si presta invece molto bene alla distinzione che sarebbe stato necessario fare fin dal principio; esso si riferisce a una questione e a un autore che non hanno molto, se non nulla, a vedere con i due scrittori che il Di Vona associa nel suo titolo al nome di Guénon, ma è tuttavia assai significativo, nel suo merito, di quel che vogliamo mettere in evidenza; per questa ragione lo conserviamo integralmente.

Nell'articolo «Atlandide et Hyperborée», pubblicato originariamente in «Le Voile d'Isis» nel 1929, e ora facente parte della raccolta postuma «Formes traditionnelles et Cycles cosmiques», René Guénon, rivolgendosi all'autore di uno scritto in cui era questione di queste due aree geografiche considerate sotto il profilo della storia e della geografia tradizionali, dice: «Ci rimane, per concludere questa messa a punto necessaria, da dire qualche parola su tre o quattro questioni che il Le Cour tocca incidentalmente nelle sue due note; e innanzi tutto troviamo un'allusione allo swastika, del quale egli dice che "noi facciamo il segno del polo". Senza farvi intervenire la minima animosità, pregheremo il Le Cour di non fare il nostro caso simile al suo, giacché occorre infine pure dire le cose come stanno: noi lo consideriamo un "ricercatore" (e questo non per diminuirne i meriti), che propone delle spiegazioni, qualche volta un pochino avventurate, secondo le sue vedute personali, e questo è certamente nel suo diritto, poiché egli non è ricollegato a nessuna tradizione attualmente vivente e non è in possesso di alcun dato ricevuto per trasmissione diretta; potremmo dire, in altre parole, che egli si comporta da archeologo, mentre, per quel che ci riguarda, noi facciamo della scienza iniziatica, e sono due punti di vista che, anche quando si riferiscano agli stessi argomenti, non possono coincidere in alcun modo [il corsivo è nostro]. Noi non "facciamo" affatto dello swastika il segno del polo: noi diciamo che lo swastika è questo, e che lo è sempre stato, che tale è sempre stato il suo significato tradizionale, cosa che è del tutto diversa; si tratta di un fatto nei confronti del quale né il Le Cour né noi stessi possiamo fare nulla. Il Le Cour, il quale non può evidentemente che emettere interpretazioni più o meno ipotetiche, sostiene che lo swastika "è soltanto un simbolo che si riferisce a un ideale senza elevazione" (1); questo è il suo modo di vedere, ma non è niente di più, e noi siamo tanto meno disposti a discuterlo in quanto esso, dopo tutto, rappresenta solo un semplice apprezzamento sentimentale; "elevato" o no, un ideale è per noi qualcosa di piuttosto vago, e in verità qui si tratta di cose molto più "positive", diremmo molto volentieri, se non si fosse fatto tanto abuso di questa parola».

Oltre al riferimento all'«ideale», che abbiamo voluto mantenere solo perché in diversi punti del suo libro il Di Vona parla di «ideale di Guénon», e ciò che quest'ultimo dice qui mostra chiaramente qual che in proposito pensava egli stesso, la netta separazione che si delinea in questa citazione si applica perfettamente tra la dottrina contenuta nell'opera di Guénon e le considerazioni emesse dalla quasi totalità degli autori a cui si fa riferimento in questo libro. Il Di Vona non l'ha neppure rilevata una sola volta (tranne nei casi in cui riferisce, descrivendoli, gli assunti di Guénon stesso a tale proposito, ma anche in questi casi essi non sembrano lasciare traccia su di lui, quasi come se non esistessero), e questo «livellamento dall'esterno» è una delle caratteristiche più evidenti e meno valide del suo libro; del resto essa è una conseguenza inevitabile del suo aver voluto «scrivere di Guénon secondo una prospettiva storiografica», per conseguenza «profana» e non tradizionale.

Ma allora, perché pretendere lo stesso che le considerazioni che ne derivano possano avere una portata esplicativa nei confronti del pensiero di Guénon, il quale, come sanno bene coloro che hanno approfondito la sua opera, ha indicato fin dal suo inizio che la chiave corretta d'interpretazione dei suoi scritti è situata «all'interno» di essi, e non assolutamente «all'esterno»? Anche quest'altra è un'incongruenza fondamentale, e in questo «Evola, Guénon, De Giorgio» essa si presenta in modo singolarmente evidente in almeno due occasioni che riteniamo particolarmente rappresentative; cercheremo perciò di tratteggiarle, mettendo in rilievo l'erroneità delle conclusioni a cui un metodo inadeguato ha costretto il suo autore.

Un assunto che ci sembra stare particolarmente a cuore al Di Vona, in quanto impregna in qualche modo il suo libro da cima a fondo, e che nello stesso tempo appare assai dubbio se si confrontano i testi di Guénon aventi rapporto con l'argomento, è che l'opera di René Guénon si possa configurare come un adattamento della dottrina islamica alla mentalità e alla «cultura» (?) europee. Se è vero che il Di Vona non trascura di mettere di tanto in tanto in evidenza anche il posto che in tale opera hanno le forme indù e cinese della tradizione, si sente però che egli ritiene una «scoperta» specialmente degna di nota questo influsso - secondo lui tanto preminente quanto volutamente poco appariscente -, dell'islamismo nell'esposizione delle dottrine tradizionale fatta da Guénon (2).

Non che manchino nel libro le testimonianze anche decise a favore dell'eccezionalità e dell'«ecumenicità» dell'impresa guénoniana: «L'aspetto positivo e costruttivo dell'opera di Guénon non deve mai essere dimenticato. Come abbiamo accennato, in questo secolo egli per primo, con intelligenza, con essenziale semplicità e fine discernimento, ha saputo incorporare nella cultura occidentale almeno i princìpi direttivi dell'immenso patrimonio della misteriosofia islamica e orientale. Dottrine che si giudicano disparate e divergenti, e di diversissima origine, giungono all'unità nella sua opera. L'incorporazione è riuscita proprio perché Guénon non si è proposto un fine semplicemente storico-filologico (...), ma sapienziale. Egli ha voluto stabilire un rapporto vivente con lo spirito dell'Oriente (...)» (pagg. 50-51).

Sono considerazioni che non possiamo non condividere interamente (tranne forse per una riserva sulla parola «misteriosofia», che sarebbe stato bene non usare, o, se no, usare solo dopo averla spiegata nella luce dell'opera di Guénon); ma perché concludere in questo modo: «Solo il futuro potrà dire se il "guénonismo" rimarrà un fenomeno storico della nostra epoca, o se è la prima breccia che aprirà l'Europa ad una rinnovata, profonda influenza islamica»? Anche non volendo considerare l'improprietà del termine «guénonismo», a indicare - come suggerirebbe la terminazione in «ismo» - una tendenza o una scuola filosofica che chiaramente in un caso del genere non possono esistere, benché si debba convenire che in Italia ci sono oggi forse più lettori di Guénon di quanti ce ne fossero, diciamo, venti o trenta anni fa (ma con quale grado di comprensione?), questa frase riduce a quella di una tradizione determinata la prospettiva dell'opera di René Guénon, che è invece di portata ben più universale, e in ogni caso semplifica ingiustificatamente la questione.

Alcune considerazioni abbastanza semplici, appoggiate da passaggi dell'opera di R. Guénon, dovrebbero essere sufficienti per metterla nella luce dovuta. A pag. 173 di «Oriente e Occidente» (nuova edizione italiana del 1993) René Guénon dice, proprio parlando degli obiettivi che propone con i suoi scritti: «Si tratta dunque, non di imporre all'Occidente una tradizione orientale, con forme che non corrispondono alla sua mentalità, ma di restaurare una tradizione occidentale con l'aiuto dell'Oriente (...). Sennonché, quel che non è possibile per gli Occidentali in generale deve essere possibile per l'élite: perché quest'ultima possa realizzare gli adattamenti necessari essa deve aver prima di tutto penetrato e compreso le forme tradizionali esistenti altrove; ed è anzi necessario che essa vada al di là di tutte le forme, qualunque esse siano, per impadronirsi di ciò che costituisce l'essenza di tutte le tradizioni» E, poco più avanti: «per non essere semplicemente accidentale la comunicazione permanente con le altre civiltà presuppone la presenza di uomini che, per ciò che li riguarda direttamente, siano svincolati da ogni forma particolare, abbiano piena coscienza di quel che c'è dietro le forme, e, situandosi nel dominio dei princìpi più trascendenti, possano partecipare indistintamente a tutte le tradizioni» [i corsivi sono nostri].

Poiché i destinatari dell'opera di Guénon non sono altro, ed esclusivamente, che i componenti almeno potenziali dell'élite intellettuale di cui si tratta in questi paragrafi (3), si deve dedurre che la «forma» dottrinale da lui adottata per rivolgersi ad essi, dovendo tendere all'obiettivo del loro raggiungimento e della loro selezione, non potrà essere un linguaggio circoscritto a una sola forma tradizionale, o meglio, presupponente il solo scopo limitato dell'assimilazione di una determinata forma tradizionale, come ritiene il Di Vona (4). Questi, incontrata in testi dell'esoterismo islamico, o nei commentatori europei di tali testi, la menzione della dottrina da lui denominata wahdatul-wujûd (e che è più propriamente la dottrina del Tawhîd, o «dottrina dell'Unità», l'espressione wahdatul-wujûd essendone soltanto una «particolarizzazione», in quanto il suo significato proprio è quello di «unicità dell'esistenza») l'ha ritenuta peculiare di questa forma tradizionale e ha quindi pensato che Guénon l'abbia mutuata da questi testi per il suo lavoro di esposizione della metafisica all'Occidente. In realtà, e per definizione stessa, questa dottrina è presente al vertice di ogni tradizione «ortodossa» e completa (che non abbia cioè subìto diminuzioni nel corso del suo sviluppo «storico») e at-Tawhîd è soltanto la forma espressiva che essa assume per la tradizione islamica.

Del resto, voler trovare un'impronta prevalentemente islamica, presente nell'opera di Guénon in modo dissimulato e «coperto», contrasta con l'espressa affermazione del suo autore: «E adesso, poiché per risvegliare l'intellettualità occidentale è necessario incominciare dallo studio delle dottrine dell'Oriente (intendiamo uno studio vero e profondo, con tutto ciò che esso comporta quanto allo sviluppo personale di coloro che vi si dedicano, e non uno studio esteriore e superficiale, alla maniera degli orientalisti), dobbiamo indicare i motivi per cui conviene, in generale, rivolgersi specificamente a una di tali dottrine a preferenza di altre. Effettivamente, ci si potrebbe chiedere perché prendiamo come punto d'appoggio principale l'India, e non piuttosto la Cina, o perché non consideriamo più utile basarci su quel che è più vicino all'Occidente, vale a dire sull'aspetto esoterico della dottrina islamica».(...) «Le forme di espressione delle dottrine indù (...) sono relativamente più assimilabili, e offrono più larghe possibilità di adattamento».

«Di fatto, appoggiandosi su ciò che è più vicino nascerebbero altri inconvenienti, i quali (...) non sarebbero (...) meno gravi; (...) proprio la presenza di tale forma religiosa, grazie alla quale l'Islàm più si avvicina all'Occidente, rischia di risvegliare tali suscettibilità che, per quanto poco giustificate, non sarebbero tuttavia senza pericolo: coloro che sono incapaci di fare la distinzione tra i diversi domìni sarebbero erroneamente spinti a pensare ad una concorrenza sul terreno religioso [i corsivi sono nostri]; e certamente nella massa occidentale (nella quale comprendiamo anche la maggioranza degli pseudo-intellettuali) esiste molto più odio per tutto ciò che è islamico che non per quanto concerne il resto dell'Oriente» (...) «L'élite in via di formazione avrà già il suo da fare per vincere l'ostilità che inevitabilmente le si opporrà da molte parti, e non è certo il caso di accrescerla inutilmente dando esca alle false supposizioni che la stupidità e la malevolenza insieme combinate non mancherebbero di accreditare» («Oriente e Occidente», ed. cit., pagg. 174-175).

Sempre a proposito di questa pretesa influenza predominante dell'islamismo nell'opera di Guénon (che abbiamo visto qui confutata chiaramente da Guénon stesso), perdendosi dietro alle disquisizioni «dall'esterno» di autori occidentali come un Corbin, o, ancor peggio, un Massignon, o come Anawati e Gardet (e se diciamo «peggio» è per indicare l'ostilità preconcetta contro l'Islàm di cui sono animati soprattutto i due ultimi, ma che non è assente neppure in Massignon), Piero di Vona crede addirittura che si possa individuare a quale «corrente» (?) del Sufismo si debba assegnare l'origine del «pensiero» di R. Guénon, e questo è nuovamente tipico dell'approccio filosofico del suo lavoro, secondo il quale tutto si ridurrebbe a raziocinazioni su «concetti». Sovente, poi, in queste discussioni egli fa intervenire apprezzamenti che hanno la loro provenienza da scuole teologiche islamiche, apprezzamenti dedotti del resto esclusivamente dai libri, e questa volta il suo limite, che è ben evidentemente quello di un Occidentale, è principalmente quello di non percepire la differenza di dominio che, come indicava Guénon nella citazione da noi fattane poco fa, caratterizza un punto di vista esoterico rispetto a uno puramente exoterico.

In merito a quest'ultimo rilievo, è molto probabile che il Di Vona non abbia avuto presente (o non le abbia dato peso) una osservazione pure molto importante di Guénon a conclusione di uno dei suoi ultimi scritti, «Le sens des proportions» (ora facente parte della raccolta postuma «Mélanges»); non è senza interesse, per mettere in luce come giudicasse Guénon gli interventi dottrinali nei confronti della sua opera, provenienti da fonti pur tuttavia tradizionali, riportare, per quanto lungo, il finale di questo scritto, che prende in considerazione proprio tale questione: «Ma ritorniamo a cose più serie: poiché qui trattiamo di errori di prospettiva, ne segnaleremo ancora uno, che, a dire il vero, è di un ordine molto diverso, giacché si produce nel campo stesso della tradizione; e tutto sommato non è che un caso particolare della difficoltà che hanno generalmente gli uomini ad ammettere ciò che oltrepassa il loro punto di vista proprio. Che certuni, che sono anzi la maggioranza, abbiano l'orizzonte limitato a una sola forma tradizionale, o addirittura a un certo aspetto di tale forma, e siano di conseguenza rinchiusi in un punto di vista che si potrebbe dire più o meno ristrettamente "locale", è una cosa perfettamente legittima in sé, e del resto totalmente inevitabile; ma ciò che, invece, non è affatto accettabile è che immaginino che questo punto di vista, con tutte le limitazioni che gli sono inerenti, debba essere quello di tutti senza eccezioni, compresi coloro che hanno preso coscienza dell'unità essenziale di tutte le tradizioni. Contro coloro, chiunque essi siano, che dànno prova di una simile incomprensione, noi dobbiamo sostenere, nel modo più incrollabile, i diritti di quelli che si sono elevati a un livello superiore, dal quale la prospettiva è necessariamente tutta diversa; che essi si inchinino di fronte a ciò che sono, per lo meno attualmente, incapaci di capire, e che non si immischino di quel che non è di loro competenza, questo è in fondo tutto quel che gli chiediamo. Riconosciamo del resto molto volentieri che, per quel che li riguarda, il loro punto di vista limitato non è privo di certi vantaggi, prima di tutto perché gli permette di contenersi intellettualmente a qualcosa di abbastanza semplice e di trovarsene soddisfatti, e poi perché, in ragione della posizione tutta "locale" in cui sono rinchiusi, non risultano certo imbarazzanti per nessuno, il che gli evita di sollevare contro di sé forze ostili alle quali sarebbe loro probabilmente ben impossibile resistere».

Ma, ritornando alla questione degli obiettivi ultimi dell'opera guénoniana (che sono d'altronde riecheggiati anche nel passo che abbiamo appena citato) e conseguentemente delle sue «fonti» (che sembrano ossessionare un gran numero di suoi «studiosi», mentre sarebbe sufficiente riferirsi a quanto egli dice esplicitamente nei suoi scritti), ricorderemo ancora la lettera di Palingénius citata da A. Balestrieri nell'articolo «Nuove tecniche di attacco all'opera di René Guénon», parte II, nel n. 71 della «Rivista di Studi Tradizionali», in cui questi specificava: «Per ciò che ci riguarda, noi non vogliamo fare nessuna sorta di innovazione, poiché ci ricolleghiamo a una Tradizione che è molto più antica di tutte le religioni [questo sostantivo è evidentemente una concessione di Guénon all'ambiente in cui si muoveva in quel momento], e non ha da piegarsi alle esigenze della mentalità speciale di ogni secolo e di ogni paese» [il corsivo è nostro].

Come ci sembra che si possa almeno intravedere da queste nostre considerazioni e citazioni, l'influsso più essenziale che agisce sull'opera di René Guénon e si manifesta attraverso di essa, nonché non quello di alcuna scuola filosofica occidentale (come un po' illogicamente sosterrà anche il Di Vona), è lungi dall'essere neppure quello, più o meno celato, di una delle forme speciali della tradizione; lo si voglia o no, torniamo a ripeterlo, considerare l'opera di Guénon sotto quest'ultimo aspetto significa ridurla nella portata e denaturarne il contenuto, e, quel che più è, affermare qualcosa che non corrisponde alla realtà.

È però curioso notare a questo punto come le osservazioni da noi fatte, che, prendendo per supporto i testi stessi di R. Guénon, ci hanno condotto alle conclusioni che esponiamo, non sono assenti neppure nel libro che stiamo esaminando (il Di Vona in tutte le occasioni, e così in questa, riassume sempre fedelmente e a lungo la lettera di Guénon), ma portano il suo autore al risultato induttivo del tutto diverso che abbiamo visto, fino a fargli dire che «pur indirizzando gli occidentali alla comprensione delle dottrine indiane, Guénon, senza averne l'apparenza [il corsivo è nostro], in realtà compiva con grande e fine intelligenza un sapiente innesto di dottrine islamiche nel corpo della cultura occidentale adoperando le forme e i modi di quest'ultima».

Se questo non ci stupisce più di tanto, tenuto conto dello spirito «ugualitaristico» che permea il suo esame, e che favorisce il livellamento sullo stesso piano della dottrina tradizionale espressa da Guénon e dei pareri più disparati ed eterogenei emessi su di essa (pareri che, a causa del metodo di esame adottato, egli non può fare a meno di accettare), urta però contro una dichiarazione specifica ed esplicita dell'autore francese di cui è ben difficile non tener conto e che lascia il Di Vona completo responsabile delle proprie conclusioni: «(...) noi non diciamo (...) mai nient'altro che quel che realmente pensiamo. Per questo non possiamo ammettere che le nostre intenzioni siano travisate, che ci si facciano dire cose diverse da quelle che diciamo, o che si cerchi di scoprire, dietro ciò che diciamo, non sappiamo bene qual pensiero dissimulato o mascherato, che è completamente immaginario» («Oriente e Occidente», «Premessa», pag. 17, ed. cit.). E se è vero che i lettori dell'opera di Guénon non sono tenuti a comprenderla nella sua chiave più profonda (cosa che sarebbe assurdo pretendere), è però altrettanto vero che chi si è posto come scopo «di far meglio conoscere in Italia un autore che ritiene importante per la cultura e il significato della nostra epoca» [il corsivo è nostro] è almeno richiesto di non introdurre nella sua elaborazione interpretazioni che non abbiano fondamento nei testi che presenta; e ciò, qualunue sia il metodo adottato per effettuare il suo esame.

Questa limitazione, non sappiamo dire se voluta o solo inconsapevole, della portata dell'opera di Guénon da parte del Di Vona, conduce del resto a un'ulteriore conseguenza importante, e altrettanto negativa, che ha riferimento con un'altra delle caratteristiche costanti del libro. L'affermare che il Guénon «storico» ha adottato anche esteriormente (presto o tardi che sia nella sua vita) le forme rituali islamiche come qualcuno che si sia «convertito» all'Islàm, è un portato del punto di vista ristretto da cui provengono le affermazioni del Di Vona sulle quali ci siamo soffermati in precedenza, e si pone nuovamente in collisione con espresse dichiarazioni di Guénon, giacché («A propos de conversions», in «Initiation et Réalisation spirituelle») esistono casi in cui «si parla (...) di conversioni molto a sproposito e [ai quali] questa parola, intesa nel senso che abbiamo appena detto e come si intende abitualmente (5), non può applicarsi in nessun modo. Vogliamo parlare di coloro che, per ragioni di ordine esoterico o iniziatico, sono condotti ad adottare una forma tradizionale diversa da quella alla quale potevano essere ricollegati in ragione della loro origine, sia perché questa non offriva loro più nessuna possibilità di quest'ordine, sia soltanto perché l'altra gli fornisce, anche nel suo exoterismo, una base più adeguata alla loro natura, e di conseguenza più favorevole per il loro lavoro spirituale. Si tratta, per chiunque si ponga dal punto di vista esoterico, di un diritto assoluto contro il quale tutti gli argomenti degli exoteristi non possono nulla, giacché questo è un caso che, per sua stessa definizione, è interamente al di fuori della loro competenza (...) È del resto sottinteso che colui che può legittimamente agire in questo modo deve, dal momento che è realmente capace di porsi dal punto di vista esoterico come abbiamo supposto, aver coscienza, per lo meno in virtù di una conoscenza teorica, se non ancora effettivamente realizzata, dell'unità essenziale di tutte le tradizioni; e già solo questo è evidentemente sufficiente perché, nel suo caso, una "conversione" sia una cosa interamente priva di senso e veramente inconcepibile».

Va da sé che queste nostre distinzioni, per quanto appoggiate da testi di Guénon che ne garantiscono la corrispondenza e la «sintonia», se così si può dire, con lo spirito della sua opera, potranno essere interpretate da qualcuno come non altro che pedanti sottigliezze, o addirittura come noiosa «accademia»; tuttavia, coloro che hanno qualche esperienza diretta di tutto ciò che queste cose implicano, ovviamente non soltanto in una prospettiva esclusivamente «teorica», sanno che non è affatto così, e che lo sforzo per fare o mantenere la chiarezza su di esse non sarà mai eccessivo (6). D'altronde, ad essere sinceri, noi vediamo nel modo del Di Vona di riferire queste cose al suo pubblico qualcosa che, lungi dall'avere origine in lui, altro non è che l'eco, o il riflesso, di una lunga serie di tentativi per gettare il discredito su Guénon, che hanno preso corpo in troppi degli autori che egli cita come se fossero «autorità» in materia tradizionale; questi tentativi risalgono a molto presto nella vita dello stesso Guénon, l'hanno perseguitato per tutto il resto di essa e i loro risultati, dopo aver nuociuto pesantemente a lui si sono per così dire trasferiti negativamente su coloro che hanno cercato di approfondirne seriamente l'opera uscendo dagli schemi «mentali e sociali» imposti artificialmente al mondo moderno. Ripetiamo, non riteniamo il Di Vona specialmente interessato a screditare sotto questo aspetto l'opera che ha intrapreso a esaminare, ci sembra anzi evidente che i suoi intenti siano genuinamente all'opposto di ciò, ci dispiace che tuttavia il risultato, sotto questo profilo, sia quello che abbiamo tratteggiato, ma questo era per noi fatale fin dal momento in cui egli ha deciso, come abbiamo detto, di affrontare la sua bisogna «[accettando (?)] di scrivere di Guénon secondo una prospettiva storiografica».

Restando all'argomento della presunta «conversione» di R. Guénon e per usare le sue proprie parole (naturalmente non riferite a se stesso), noi diremmo volentieri che il «caso» che lo riguarda fa piuttosto parte di «quello di uomini che, raggiunto un alto gradi di sviluppo spirituale, possono adottare esteriormente questa o quella forma tradizionale secondo le circostanze e per ragioni di cui sono i soli giudici, tanto più che tali ragioni sono generalmente di quelle che per necessità sfuggono alla comprensione degli uomini ordinari. Costoro sono, in virtù dello stato che hanno raggiunto, al di là di tutte le forme, di modo che per loro tutto ciò non sono che apparenze esteriori, le quali non potrebbero assolutamente toccare o modificare la loro realtà intima; essi hanno, non soltanto compreso come coloro di cui parlavamo prima, ma pienamente realizzato, nel suo stesso principio, l'unità fondamentale di tutte le tradizioni. Sarebbe perciò ancora più assurdo parlare in questo caso di "conversioni", e tuttavia ciò non impedisce che abbiamo visto qualcuno scrivere seriamente che Shrî Râmakrishna, per esempio, si era convertito all'Islàm in un dato periodo della sua vita e al Cristianesimo in un altro; nulla potrebbe essere più ridicolo di simili asserzioni, che dànno un'idea piuttosto triste della mentalità dei loro autori» (ibidem, pag. 88). Ma questo è naturalmente un nostro semplice parere, che non chiediamo a nessuno di condividere, anche se tale punto di vista permetterebbe di chiarire immediatamente una quantità di «enigmi» riguardanti l'opera di René Guénon ai quali altrimenti non sarebbe possibile dare nessuna soluzione (7).

Il Di Vona poi, come filosofo, ha studiato in modo particolare il pensiero di Spinoza, e nel suo libro spesso e volentieri lo accosta curiosamente alle dottrine tradizionali nell'esposizione datane da R. Guénon; egli spinge talvolta tale accostamento fino a rilevare un preteso influsso del primo sul secondo, influsso che, così come ne parla, andrebbe da una semplice analogia nel modo di esposizione a una vera e propria affinità di dottrine, a seconda delle occasioni in cui la questione è toccata. Occorre notare decisamente come questa pretesa affinità non sia che il frutto della maniera «filosofica» di vedere le cose che è propria al Di Vona, e gli impedisce di tener conto di tutte le spiegazioni che Guénon dà nei suoi scritti circa l'incomparabilità tra un pensiero sistematico, come solo può essere quello di un filosofo come Spinoza, e una dottrina metafisica tradizionale. Non è questa la sede per dilungarci su questo argomento, né noi ci arroghiamo una qualche competenza nel campo specifico della filosofia, ma per contribuire a dissipare questa confusione, che ci sembra particolarmente deviante rispetto alla vera natura dell'opera di Guénon, riteniamo opportuno ricordare ciò che questi dice in «Rapports de la métaphysique et de la théologie», cap. VI, parte II dell'«Introduction générale à l'étude des Doctrines hindoues»: «(...) se si dice a un Indù, peraltro estraneo alle concezioni occidentali, che gli Europei intendono per "salvezza" esattamente ciò che lui intende per moksha, egli non avrà certamente motivo per contestare simile asserzione o per sospettarne l'inesattezza, e potrà accadergli in seguito, per lo meno finché non avrà migliori informazioni, di usare egli stesso la parola "salvezza" per designare una concezione che non ha nulla di teologico; vi sarà allora incomprensione reciproca, e la confusione diverrà ancora più inestricabile. Lo stesso si può dire delle confusioni che hanno luogo quando si assimila, non meno erroneamente, il punto di vista metafisico con i punti di vista filosofici occidentali [il corsivo è nostro]: rammentiamo l'esempio di un musulmano, il quale accettava senza opporsi, e con la massima naturalezza, la denominazione di "panteismo islamico" per la dottrina metafisica dell'"Identità Suprema", ma che, quando gli fu spiegato che cosa fosse veramente il panteismo nel senso proprio della parola, particolarmente in Spinoza, respinse orripilato un simile appellativo».

Altri giudizi di Guénon sulla filosofia di Spinoza, e sempre naturalmente in una direzione ben diversa da quella di un sia pur velato apprezzamento da un punto di vista tradizionale, si possono trovare nell'«Erreur Spirite» (a pag. 296 dell'edizione italiana) e in una recensione del 1928 del libro di Ch: Appuhn su «Spinoza»; li riportiamo entrambi: il primo, «Ogni "immanentismo" sottomette più o meno dichiaratamente la divinità al divenire; ciò può non apparire chiaramente nelle forme meno recenti, quali il panteismo di Spinoza, e forse questa conseguenza era contraria alle intenzioni del suo stesso autore (non esiste sistema filosofico che non contenga, per lo meno in germe, qualche contraddizione interna)» [il corsivo è nostro]; il secondo, «(...) La lunga introduzione che precede [questi estratti dell'opera di Spinoza presentati dall'autore] è interessante dal punto di vista storico, ma noi ne trarremmo, per parte nostra, una conclusione ben diversa da quella dell'Appuhn e molto meno favorevole a Spinoza: ed è che questi, quando ha voluto parlare di religione, lo ha fatto da "profano", vale a dire da uomo che non ne capisce nulla. Ci chiediamo anzi, a tal proposito, per quale aberrazione qualcuno ha voluto presentare come Kabbalista il filosofo che ha scritto che, secondo lui "le speculazioni elevate non hanno nulla a che vedere con la Scrittura", che è precisamente la negazione formale della Kabbala ebraica».

Anche in questo caso, come nel precedente, c'è da osservare con un certo stupore che il Di Vona è partito, riassumendoli, dai pochi testi di Guénon che contengono qualche riferimento a Spinoza e alla sua filosofia (testi fra i quali figurano quelli che abbiamo riportato nella loro versione integrale) ed è giunto a conclusioni che li contraddicono perfettamente; soltanto che questa volta, trattandosi di una materia molto meno maneggevole, tenuto conto della posizione di Guénon, è stato costretto ad esporsi in modo secondo noi eccessivo. Egli infatti, per «far quadrare» a tutti i costi le proprie impressioni con il dettato poco malleabile di Guénon in proposito, è stato obbligato ad emettere queste considerazioni a dir poco sconcertanti: «Le dottrine di Guénon che per noi si ricollegano con la contemplazione spinoziana sub specie aeternitatis, s'accordano con le sue idee sul recupero dello stato adamico, e con le sue concezioni universali sul ritorno dell'umanità contemporanea (?) a forme della tradizione prossime a quella primordiale. Esse sono formulate in un medesimo periodo della sua vita intellettuale (?). Questo permette di dare l'importanza che merita al collegamento di Guénon con Spinoza, senza che sia necessario supporre che il primo abbia avuto una precisa consapevolezza del suo debito. La nostra interpretazione si basa sul semplice confronto delle dottrine, e prescinde sia dalla consapevolezza soggettiva, sia dai giudizio piuttosto tradizionali [il Di Vona ci consenta almeno un sorriso di fronte a quest'uso incredibile del termine quando è in causa l'esposizione dottrinale di Guénon] e comuni dati da Guénon su Spinoza» [il corsivo è nostro]. Il che è insieme stupefacentemente ingenuo e troppo comodo, al punto da ricordare... la prosa di certi occultisti!

Esaminati da vicino questi due punti in cui il parere del Di Vona ci appare particolarmente incongruente con i contenuti dell'opera di Guénon, torniamo ora a una visione globale del libro; possiamo riassumere ciò che pensiamo di esso dicendo che, all'interno dei confini della metodologia adottata, il suo maggior pregio, che coincide altresì con il suo maggior interesse per il lettore (se saprà tener conto dei limiti da noi indicati all'inizio), consiste non tanto nell'esposizione sempre accuratamente effettuata, molto spesso persino testuale, degli assunti di René Guénon - che sono oggi accessibili a tutti nella traduzione italiana della sua opera -, quanto piuttosto nella scrupolosa rassegna delle reazioni che di fronte a essi hanno avuto coloro che ne hanno trattato finora, soprattutto quelli che hanno scritto di queste cose in Italia, i cui lavori non sono sempre di facile reperimento. E questo merito, occorre aggiungere subito (quantunque chi ci ha seguito fin qui l'abbia già potuto abbondantemente capire), è per noi nello stesso tempo anche la sua intrinseca debolezza, perché il Di Vona tali reazioni le ha sempre messe sullo stesso piano delle dottrine esposte da René Guénon, dando così l'impressione falsa (ed è da ciò che si devono guardare i lettori) che anche esse siano il frutto, come le reazioni stesse di cui stiamo parlando, di un puro esercizio di ragione, e non abbiamo invece, come hanno, la loro radice «nella natura stessa delle cose», corrispondendo a una «realtà» profonda che soltanto la tradizione può permettere di raggiungere.

Non ci aspettiamo naturalmente che questa conclusione sia condivisa dal Di Vona, il quale si è costretto nei confini della «storiografia» per scelta dichiarata, e in queste condizioni non poteva far altro che quel che ha fatto: ciò che intendiamo suggerire è però che l'impressione che il suo libro dà a chi non sia come lui impastoiato da questi limiti è quella di un lavoro che, in assenza di essi, il suo autore avrebbe potuto condurre più lontano e più a fondo, per la stessa «simpatia» per la materia trattata che trapela dalle sua pagine: malgrado lui stesso, si sarebbe tentati di dire. Comunque sia, pur essendo l'angolo visuale da cui il Di Vona ha accostato l'opera di René Guénon quello della filosofia moderna in una delle sue «specializzazioni» più in voga, quindi totalmente inadeguato a tale bisogna, ciò che emerge di quest'opera dal suo esame non è così deformato come quel che molti altri ne hanno saputo trarre, che si ponevano magari su posizioni più favorevoli in principio; e, quantunque «morto» dal punto di vista dello spirito che la anima quando la si avvicini in modo più coerente con la sua vera natura, questo è veramente il massimo che si poteva ottenere partendo da simili presupposti.