a cura di
Heredom

Franco Peregrino

«O voi ch'avete l'intelletti sani,
mirate la dottrina che s'asconde
sotto 'l velame de li versi strani»
Inf., IX, 61-63

1. Possiamo segnalare a questo proposito un’osservazione di René Guénon, riguardo la Massoneria, che prendiamo dalla sua corrispondenza: riferendosi a una frase contenuta nei rituali massonici inglesi, «...That I may travel in foreign countries», l’autore sottolinea che i «paesi stranieri» in questione rappresentano gli «altri mondi», gli stati che si trovano al di là della sfera sensibile.
2. René Guénon, Introduzione generale allo studio delle dottrine indù,  Adelphi, pag. 93.
3. René Guénon, cit., pag. 94.
4. A proposito dei livelli di «lettura» che permettono sia tutti i testi sacri, sia quelli puramente iniziatici, si veda René Guénon, Iniziazione e realizzazione spirituale,, cap. V..
5. René Guénon, Introduzione generale allo studio delle dottrine indù, cit., pp. 94-5.
6. Citato in J. Boucher, La Symbolique Maçonnique, p. 337.
7. Una modalità alquanto suggestiva è la seguente: immediatamente dopo la chiusura dei lavori, si confina il neofita «fra le colonne» e da tale posizione marginale egli assiste alla formazione della catena; la stessa si apre quindi verso Occidente, in modo che il nuovo iniziato possa, varcando la soglia, integrarsi in essa; così facendo la catena torna a serrarsi con forza e vigore, dopo aver assimilato in maniera pressoché organica il nuovo anello.
8. Vedere S. Farina, Rituali A.L.A.M., pp. 21-2. A questo pro-posito è bene ricordare che in tale anno, più precisamente il 26 di giugno, a seguito di uno scisma avvenuto in seno alla Gran Loggia di Francia, nacque il Grande Oriente di Francia.
9. «El símbolo y el rito masónico de la cadena de unión», nella rivista Symbolos n. 3, 1992, pp. 14-5.
10. René Guénon, Études sur la Franc-Maçonnerie et le Compa-gnonnage, T. II, p. 165.
11. Non possiamo fare a meno di sottolineare l’inadeguatezza dello strumento scelto per sostituire la perdita di quella «invocazione» che probabilmente possedevano gli antichi massoni operativi; in effetti, quando l’«invocazione» è di derivazione puramente iniziatica, e nel caso in questione non può essere altrimenti, la stessa, lungi da assomigliare a una «preghiera», assume caratteristiche tecniche tali da renderla un caso particolare di «incantazione», e vedremo più avanti l’importanza che riveste una tale distinzione; per il momento, e al fine di evitare confusioni, diremo inoltre che l’«invocazione», come qui la intendiamo, rappresenta un mezzo attraverso il quale l’«invocatore» cerca di attivare in se stesso il «ricordo» o la «memoria» di qualcosa che in nessun modo può essere considerato esteriore a chi compie questo rito. A proposito della distinzione fra «preghiera» e «incantazione» René Guénon scrive in Considerazioni sull’iniziazione (cap. XXIV): «L’incantazione di cui parliamo, contrariamente alla preghiera, non è per nulla una domanda, e anzi non presuppone neppure l’esistenza di qualcosa d’esteriore (ciò che invece presuppone qualsiasi domanda), in quanto l’esteriorità non si può concepire se non in rapporto all’individuo, che qui si tratta appunto di superare; l’incantazione è un’aspirazione dell’essere verso l’Universale, con lo scopo di ottenere quella che potremmo chiamare, in un linguaggio dall’apparenza un po’ “teologica”, una grazia spirituale, vale a dire una illuminazione interiore, che naturalmente potrà essere più o meno completa secondo i casi. L’azione dell’influenza spirituale deve essere qui intesa allo stato puro, se così ci si può esprimere; invece di cercare di farla discendere su di lui, come nel caso della preghiera, l’essere tende al contrario a elevarsi a essa. L’incantazione, la quale resta in tal modo definita come un’operazione in linea di principio del tutto interiore, può tuttavia, in un grande numero di casi, trovare un’espressione e un «supporto» esteriore in parole o gesti che costituiscono determinati riti iniziatici, come il mantra nella tradizione indù o il dhikr in quella islamica, e devono essere considerati capaci di determinare delle vibrazioni ritmiche che hanno una ripercussione attraverso un campo più o meno esteso nella serie indefinita degli stati dell’essere. Per quanto il risultato effettivamente ottenuto possa essere più o meno completo, come già abbiamo detto, lo scopo finale da raggiungere è sempre la realizzazione in sé dell’“Uomo Universale”...». È chiaro, secondo ciò che abbiamo or ora citato, che ciò che distingue «interiormente» l’incantazione dalla preghiera è l’intenzione che la muove, la finalità perseguita; nello stesso modo, sarà sempre tale finalità che determinerà la notevole differenza che in entrambi i casi presentano «esteriormente» le espressioni rituali. L’«invocazione», da parte sua, quando non persegue altro scopo che quello che qui si attribuisce alla incantazione, si differenzia da quest’ultima solo per il fatto che fa uso esclusivamente dei Nomi divini, anche se esiste inoltre una «invocazione silenziosa» nel cui caso «il silenzio stesso, che è propriamente uno stato di non manifestazione, costituisce come una partecipazione o una conformità alla natura del Principio supremo» (si veda René Guénon, «Silence et solitude», in Mélanges). D’altra parte, nonostante ciò che taluni possono pensare «dal di fuori», l’essenza della questione non risiede solamente nel testo dell’invocazione – che come abbiamo già detto, potrebbe benissimo ridursi ad una sola parola – ma soprattutto nella «tecnica» particolare di recitazione, che richiede a sua volta una trasmissione iniziatica regolare, chiaramente impossibile da ottenere tramite un semplice mezzo scritto. Detto questo, si può così comprendere che, purtroppo, non basta elevare devotamente il proprio pensiero al Padre Eterno per giungere a realizzare «la perfezione della conoscenza metafisica».
12. I particolari cui facciamo riferimento non possono non trovare riscontro in una ragione precisa, perché, come dice Guénon, «Qualsiasi rito comporta necessariamente un significato simbolico in tutti i suoi elementi costitutivi» (Considerazioni sull’iniziazione, p. 137 dell’edizione Luni). In questo senso, si potrebbe considerare che il particolare congiungimento delle mani sottolinea la risoluzione della dualità orizzontale, cioè quella della destra e della sinistra, ciò che indica l’armonizzazione simbolica delle opposizioni nel piano umano. L’unione della destra e della sinistra equivale – per Coomaraswamy – ad attualizzare il «matrimonio» del Cielo (che copre) e della Terra (che sostiene), facendo risaltare l’azione diretta di un principio superiore nella risoluzione delle opposizioni. Infine, l’incrociarsi del braccio destro e sinistro allude all’idea di Giustizia, la quale è il risultato dell’equilibrio del Rigore (sinistra) con la Misericordia (destra), anteponendo questa a quello.
13. Vedere René Guénon, Simboli della Scienza sacra, Adelphi, p. 341.
14. A proposito del quadro di loggia, segnaliamo l’articolo di Bruno Rovere «Alcune riflessioni sul Quadro di Loggia», pubblicato nel n. 53 della Rivista di Studi Tradizionali, Torino. Se diciamo che il quadro di loggia simboleggia in maniera appropriata il centro, è perché in esso si trovano contenuti sinteticamente i diversi elementi che «decorano» il tempio, così come il Principio, o centro della manifestazione, contiene in potenza «tutto quanto è destinato a svilupparsi e ad apparire ai livelli più diversi della manifestazione» (Pietro Nutrizio, Rivista di Studi Tradizionali n. 52, p. 33). Ciò si potrà forse comprendere meglio se si considera che la loggia è, di per sé, una rappresentazione simbolica del Cosmo. Aggiungiamo, d’altra parte, che la catena d’unione è inoltre riscontrabile raffigurata in forma quadrangolare, sia sul quadro di loggia sia sulle pareti del tempio; e se in alcune obbedienze si utilizza in quest’ultimo caso una cordicella che presenta in genere dodici «lacci d’amore», in altre essa mantiene, invece, la forma propria di una catena, mentre il riferimento precedente allo Zodiaco viene indicato con un ugual numero di colonne. Su questo altro aspetto del simbolismo della catena d’unione, si può consultare René Guénon, Simboli della Scienza sacra, capp. LXV e LXVI. Per finire, in quei casi in cui il rito della catena d’unione sia praticato senza prendere come riferimento centrale il quadro di loggia, il suo significato non viene per ciò alterato, posto che comunque ogni circonferenza sottintende il punto centrale che la determina.
15. Considerando il vincolo in tutta la sua estensione, si può dire che esso non solo collega reciprocamente i vari anelli, ma che, essenzialmente, ricollega tutti questi con il loro principio comune. Per una più ampia esposizione del simbolismo del «punto al centro del cerchio», si veda René Guénon, Simboli della Scienza sacra, cap. VIII, e La Grande Triade, cap. XXIII.
16. Si confronti con quanto dice Dante Alighieri nella Divina Commedia, Inferno, XXVI, 118-119: «Considerate la vostra semenza: fatti non foste a viver come bruti, ma per seguir virtute e canoscenza». A proposito del dovere che ogni massone ha di sviluppare le virtù cardinali (prudenza, fortezza, temperanza e giustizia), vale la pena esporre qui un passaggio del Libro M: «Le norme che regolano la condotta del Massone, dentro e fuori la loggia, sono rappresentate in una figura geometrica che gli operativi chiamarono “diamante”: si tratta di un rombo le cui diagonali sono rispettivamente di 8 e 6 moduli. A ciascuno dei quattro estremi del rombo corrisponde una virtù, e il punto di intersezione delle diagonali rappresenta la coscienza del Massone. Tali punti devono regolare la sua condotta in ogni circostanza».
17. Una volta stabiliti in questo «invariabile mezzo» non vi sarà posto per nessuna opposizione, perché in questo luogo tutto si risolverà in perfetta armonia ed equilibrio. Questo stato coincide esattamente con ciò che l’esoterismo estremo orientale descrive così: «L’uomo superiore non ha più un io proprio; l’uomo trascendente non ha più un’azione propria: il Saggio non ha neanche più un nome proprio. Perché è uno con il Tutto» (I Padri del Taoismo, Chuang-tzu, I-C, Luni, p. 7).

L’incomprensione che, in generale, manifestano i nostri contemporanei verso tutto quello che, in un modo o nell’altro, fa parte del dominio tradizionale, deriva – a nostro modo di vedere – dalla particolare mentalità che essi sono arrivati ad acquisire, mentalità che denota l’abitudine di attenersi a considerare quasi esclusivamente l’aspetto esteriore delle cose. Ci spiegheremo meglio: una tendenza istintiva a circoscrivere la propria attenzione all’interno dell’ambito sensibile, conduce fatalmente a identificare la realtà intera con quello che partecipa solo perifericamente a essa – vale a dire con le mere apparenze, con quanto si trova soggetto in modo percepibile o impercepibile a un mutamento continuo – e, di conseguenza, a ignorare qualsiasi riferimento capace di suggerire il legame che di fatto esiste tra la «periferia» e il «centro», tra il divenire e l’essere; questa incapacità di concepire altri piani di realtà al di là di quello percepito dai sensi corporei, porta necessariamente ad accostarsi in modo improprio alle diverse espressioni del mondo tradizionale, cosa che diviene ancor più evidente quando ciò che si pretende esaminare concerne la categoria speciale dei simboli e dei riti, i quali, per loro propria natura, poco o niente hanno a che vedere con la conoscenza discorsiva; di modo che in pratica tali strumenti – nonostante costituiscano espressioni sensibili della dottrina e pertanto partecipino al carattere intellettuale della stessa – non possono far altro che rimanere «muti», o, in altri termini, risultare inintelligibili e in un certo modo estranei, se non decisamente stravaganti, per alcuni. Se l’uomo moderno non si trovasse condizionato da questa abitudine mentale che lo spinge verso i pregiudizi, non ci sarebbe per lui motivo alcuno per non riuscire a mettere a fuoco in maniera più o meno adeguata, a seconda delle sue attitudini, la questione del significato dei diversi strumenti tradizionali: se essi possono apparirgli incomprensibili e persino urtanti, è solamente perché si riferiscono a modi di conoscenza diversi dai propri, che, al di sopra della mera descrizione e catalogazione delle apparenze, privilegiano la ricerca delle cause nascoste da cui quelle discendono, riconoscendo nello stesso piano sensibile gli indizi significativi di un ordine di realtà sovrasensibile. Coadiuvanti specifici della conoscenza, che in ambito iniziatico possiamo qualificare nel suo più alto grado come puramente metafisica, tutti questi strumenti, e più in particolare i riti e i simboli iniziatici, sono destinati in definitiva a propiziare il destarsi di un’attività intellettuale capace di risalire dal mondo delle forme fino alla sfera dei princìpi immutabili e universali che reggono il divenire (1).

Così è, per esempio, nel caso del simbolo, il quale, costituendo «un mezzo di espressione meno strettamente limitato del linguaggio usuale, [poiché] esso suggerisce più che esprimere, è il supporto più indicato per possibilità di concezioni che le parole non permetterebbero di raggiungere» (2). Così è nel caso del rito, il quale, indipen-dentemente dal suo carattere specifico, è pur sempre «un caso particolare di simbolo: si potrebbe dire un simbolo “agito”, ma purché si veda nel simbolo tutto ciò che esso è realmente e non solo la sua esteriorità contingente: qui come nello studio dei testi, occorre saper andare al di là della “lettera” per isolare lo “spirito”» (3). Per ciò che si riferisce agli scritti dottrinali propriamente detti, è evidente che essi possono assumere un carattere analogo a quello dei riti e dei simboli, almeno nel caso dell’iniziato che segue una via di realizzazione, e ciò in virtù della natura simbolica che necessariamente possiedono tali scritti, per mezzo della quale diventano un supporto di meditazione idoneo per concepire ciò che in se stesso rimane sempre inesprimibile e che richiede un proprio sforzo personale per essere effettivamente realizzato (4).

Insomma, avvalendoci dei diversi mezzi che mette a nostra disposizione una forma tradiziona-le – sempre che sia completa verso l’alto –, sarà possibile imparare a vedere le cose in altro modo, cioè non più soltanto attraverso la miopia del proprio io, ma tali e quali esse sono nella loro più intima natura, e in questo modo ciò che ci circonda cesserà di costituire un ostacolo che ci separa dal Principio, per assumere una nuova dimensione che, viceversa, ci aiuterà ad avvicinarci a esso.

Tuttavia è proprio questo ciò che i nostri contemporanei non sono in grado di concepire, e d’altronde non potranno mai farlo finché continueranno ad afferrarsi ostinatamente alla sola «lettera», la quale, in questa prospettiva, al posto di costituire il mezzo normale per accedere allo «spirito», è venuta a mutarsi, per essi, in sterile «lettera morta». In effetti basta considerare, per esempio, che «quando del simbolo non si vede più che la forma esteriore, la sua ragione d’essere e la sua efficacia attuale sono entrambe scomparse; il simbolo non è più che un “idolo”, cioè un’immagine vana, e il suo mantenimento è pura “superstizione”, fintantoché non si trovi qualcuno che sia capace, con la sua comprensione, di restituirgli parzialmente o integralmente quel che esso ha perduto o, per lo meno, quel che ormai contiene solo allo stato di possibilità latente» (5).

Per strano che possa sembrare, quanto abbiamo detto trova applicazione finanche all’interno delle organizzazioni iniziatiche che oggigiorno sussistono in Occidente, e ciò perché esse, per varie ragioni, non hanno saputo evitare una certa intromissione della suddetta mentalità imperante nel mondo «profano»; con il deplorevole risultato che vi si può riscontrare attualmente la presenza di un certo numero di iniziati «virtuali» incapaci di darsi una risposta più o meno profonda della ragion d’essere del proprio patrimonio tradizionale, ammesso che arrivino a porsi le domande del caso.

Di conseguenza, ed entrando appieno nel tema specifico del nostro articolo, non deve sorprenderci il fatto che, già diversi anni fa, dalle pagine della rivista Le Symbolisme, Marius Lepage abbia avuto modo di richiamare l’attenzione sul rito della catena d’unione, dopo aver constatato come una diffusa incomprensione di fondo ne avesse determinato la degenerazione a mera pratica abitudinaria: «Le mani si uniscono ancora – scriveva Lepage – ma il valore di questo atto ormai non riecheggia più in noi» (6).

Personalmente crediamo che l’avvertimento di Marius Lepage mantenga ancora tutta la sua attualità, e ciò ci porta a raccogliere la sfida che esso implica, con la speranza di riuscire a portare, nella misura in cui ciò è possibile, un po’ di luce su questo particolare aspetto della tradizione muratoria; vorremmo comunque chiarire fin d’ora che quanto diremo costituirà tutt’al più una sorta di stimolo teso a far sì che ognuno perseveri nel suo proprio «lavoro» interiore, fermo restando che solo attraverso uno sforzo personale di meditazione sarà possibile penetrare il significato più profondo che nasconde il rito che ci accingiamo ad esaminare (così come, va da sé, qualsiasi altro elemento del patrimonio tradizionale), significato che non può essere se non incomparabilmente superiore a quanto sia possibile esprimere direttamente per mezzo di parole.

Tornando al nostro argomento, ci resta ancora da precisare che le difficoltà che comporta ci costringono a soffermarci su una prima selezione dei dati disponibili considerando, seppur brevemente, le diverse modalità di applicazione che possono prevalere nei diversi ambienti.

Innanzi tutto diremo che la catena di unione si pratica, in generale, alla chiusura dei lavori di primo grado; ma, mentre in alcune Obbedienze ciò avviene immediatamente prima di tale chiusura, in altre viene considerata una specie di sigillo rituale della tenuta e la si pone in pratica dopo la chiusura dei lavori propriamente detti. C’è chi, invece, la mette in relazione diretta con l’iniziazione e quindi la inserisce nel momento preciso in cui si concede la luce simbolica all’iniziando, e infine c’è anche chi si limita a sottolineare quest’ultimo fatto tramite una modalità adattata specificatamente a questa circostanza (7).

Aggiungeremo che nelle Obbedienze latine, in particolare, la si incontra generalmente collegata alla circolazione della «parola semestrale»; questa modalità, a quanto pare, fu introdotta dal Grande Oriente di Francia nell’anno 1773 per cercare di evitare ogni possibile interferenza da parte della Gran Loggia di Francia (8).

Comunque sia, in questo caso ci troviamo verosimilmente di fronte a un tardo inserimento avvenuto su di una base rituale preesistente. In effetti, è possibile sostenere ragionevolmente che la catena d’unione abbia origini più antiche, e in questo senso alcuni autori suppongono che possa risalire al Compagnonaggio, dove la si conosce con il nome di «catena d’alleanza». Sempre fra gli antichi operativi è possibile che, secondo quanto sostiene Francisco Ariza (9), qquesto stesso rito servisse da supporto per il cadenzarsi collettivo di un’invocazione sacra; l’ipotesi è interessante, giacché da essa potrebbe svilupparsi tutta una serie di considerazioni attinenti il vero carattere della antica Massoneria. In ogni modo, quanto meno si può dire che tale ipotesi non ha in sé niente di impossibile, specialmente se si ricorda che René Guénon affermò espressamente che «il nome divino invocato più particolarmente da Abramo fu sempre conservato dalla Massoneria operativa» (10). PPer conto nostro aggiungeremo che l’accoppiamento di questi due elementi – catena d’unione e invocazione –, per quanto non possa essere provato, rimane comunque suggestivo, considerando che esistono altre vie iniziatiche – come certe turuq islamiche – che eseguono, più o meno analogamente, certe pratiche collettive di «incantazione». E il fatto che ancora oggi ci siano logge che, sul supporto della catena di unione, sono solite elevare una sorta di preghiera al Grande Architetto dell’Universo, potrebbe forse costituire un ricordo lontano e in un certo modo decaduto di quella ipotetica pratica operativa (11).

Indipendentemente da queste ed altre divergenze individuabili, che in certi casi possono essere la prova della presenza di elementi estranei alla forma rituale, resta in ogni modo un punto fermo, che a nostro parere merita tutta la nostra attenzione: stiamo parlando della conformazione corporea della catena d’unione, la quale pare essersi conservata pressoché invariata dovunque. A questo proposito, sapendo che questo rito è in se stesso una specie di simbolo «agito», attualizzato in ogni occasione dall’insieme dei partecipanti alla tornata, ci sembra legittimo considerare che lo studio di un tale supporto formale possa costituire il cammino più adeguato per avvicinarsi al suo senso reale e più recondito, senza correre il rischio di sviarsi in un labirinto di sovrapposizioni di dubbia provenienza.

In conformità, dunque, con quanto abbiamo detto, vediamo quale forma prende la catena di unione: serbando la reciproca disposizione assunta durante i «lavori», gli iniziati si riuniscono, formando una specie di cornice circolare intorno al quadro di loggia; incrociando il braccio destro sul sinistro in modo da formare una croce di Sant’Andrea, ognuno unisce le proprie mani con quelle che gli vengono tese da entrambi i lati, di modo che sia sempre una mano destra a congiungersi con una sinistra, la prima coprendo e la seconda sostenendo (12).

La figura risultante non presenta «nessuna soluzione di continuità» e sotto questo aspetto non può che ricordarci, come già disse René Guénon, il segno di riconoscimento dei pitagorici, il quale, «doveva essere tracciato in modo continuo». Da ciò si può dedurre chiaramente che essa testimonia in modo tangibile il legame invisibile che unisce fra loro tutti i membri, passati e presenti, di una loggia, ma anche da un punto di vista più generale tutti i massoni sparsi sulla faccia della terra (13).

E se ciò può sembrare ovvio perché evidente, non si deve dimenticare che una tale evidenza è soprattutto merito della virtù del simbolo; nonostante ciò le difficoltà riappaiono appena si tenti di stabilire quale sia la natura del vincolo in questione. Se, come capita la maggior parte delle volte, si pretende fondarlo esclusivamente su ragioni di carattere morale o sentimentale, l’idea risultante appare un po’ incolore, e peraltro difficilmente distinguibile da tutta una moltitudine di altri proponimenti più o meno simili proclamati da ogni parte; bisogna domandarsi, inoltre, quan-to possa essere consistente tale interpretazione, visto che i fondamenti indicati si situano completamente all’interno del dominio individuale e formale che, per definizione, ben sappiamo essere la sede incontestabile di divisioni e opposizioni.

Viceversa, il solo fatto di ricordare che detto vincolo è in rapporto diretto con l’iniziazione ricevuta, porta a pensare all’«initium», e con ciò necessariamente, finisce per affacciarsi l’interrogativo di quale possa essere il punto di partenza della catena iniziatica: in questo modo ci si lascerà finalmente dietro il mondo delle apparenze sensibili per volgere lo sguardo verso la sfera delle idee universali, alla ricerca di un principio immutabile; per il resto, dovrebbe essere evidente che le cause di una unità, qualunque essa sia, in seno a ciò che appare come frammentario e mutevole, non possono risiedere che in un ordine che le sia superiore, vale a dire sopraindividuale: voler sostenere il contrario equivarrebbe a pretendere che il superiore provenga dall’inferiore, la qual cosa è manifestamente assurda. In questo ordine di idee, pertanto, il vincolo che esprime la catena di unione non può se non considerarsi del tutto trascendente riguardo alle caratteristiche specifiche che determinano i singoli componenti della stessa, i quali d’altronde si rinnovano fatalmente con il trascorrere del tempo, senza che con ciò ne sia alterata minimamente l’essenza del vincolo citato; essendo in se stesso superiore al tempo e allo spazio, esso dovrà procedere da un’influenza di ordine spirituale che si trasmette «senza nessuna soluzione di continuità» attraverso le generazioni.

Ora, nel «simbolo» che stiamo considerando vi è un elemento che, grazie alla particolare posizione che occupa, verosimilmente conferma questo nostro riferimento all’universale; per coglierlo chiaramente è necessario immaginarsi la catena d’unione vista dall’alto: la sua forma sarà approssimativamente quella di una circonferenza con il centro indicato esplicitamente. Proprio questo riferimento al centro, inspiegabile in chiave sentimentale-moralista, risulta invece assai significativo dal punto di vista esoterico; il fatto stesso che sia il quadro di loggia ciò che segna il centro costituisce una nuova conferma della nostra interpretazione, poiché, in definitiva, quest’ultimo non è altro che un simbolo specifico del centro (14).

Così dunque, in questa figura, se il cerchio può rappresentare, come in effetti fa, l’espressione temporale e dinamica della catena iniziatica, il punto centrale non può che suggerirne l’origine permanente, analogamente a come in geometria la circonferenza risulta determinata dal suo centro e così come anche in ogni individuo tutto l’organismo si mantiene in vita grazie al cuore che, dalla sua posizione centrale, assicura la continuità della circolazione del sangue (15).

La chiave di lettura proposta, basandosi sulla natura spirituale del vincolo iniziatico, permette, a chiunque riunisca le condizioni necessarie, di intravedere, almeno teoricamente, l’unità nella molteplicità, e quindi possiamo dire che ciò testimoni a favore della serietà ed efficacia del concetto massonico di unione fraterna.

Forse ci si potrà obiettare che in pratica la cosa finisce per non manifestarsi in maniera ugualmente chiara, tenuto conto del fatto che continuano a verificarsi situazioni che paiono smentire quanto appena detto. Si rende necessario, di conseguenza, introdurre una nuova distinzione che tenga conto della differenza di stato che rivestono i casi estremi del neofita da un lato, e dell’iniziato effettivo dall’altro: da questo punto di vista non può non risultare completamente chiaro che l’iniziazione virtuale, di per sé, non basta per assicurare la «perfetta unione»; in ogni caso, è necessario che ciascuno assuma un’attitudine decisa a oltrepassare la soglia della virtualità per avanzare così verso l’unione effettiva. In effetti, tornando alla nostra figura, anche quando sia possibile dire che i punti distribuiti lungo il perimetro della circonferenza riflettano, ognuno a suo modo, quella unità che simboleggia il centro, sia perché si trovano ordinati in funzione di esso, sia perché in ogni modo è esso stesso a determinarli, ciò non toglie che la coscienza di tale partecipazione per ciascuno di essi continuerà ad essere puramente virtuale fintanto che sia il proprio io ciò che continua a filtrare la realtà, costituendo quest’ultimo una specie di barriera che, restringendo il proprio orizzonte alle apparenze, impedisce di percepire questa unità che, beninteso, queste stesse apparenze non smettono di manifestare. Solo dopo aver penetrato la scorza delle apparenze, cioè la circonferenza, ed essere giunti al termine del proprio «pellegrinaggio» lungo il raggio invisibile che collega la periferia al centro, potrà prodursi, in chi persegue la realizzazione iniziatica, questa trasformazione nel modo di intendere la realtà che giustificherà pienamente il fatto di poter parlare di unione perfetta.

Rispetto a questo «pellegrinaggio» possiamo aggiungere che, se consideriamo che il centro costituisce l’unico punto della figura che sia equidistante da ognuno degli anelli della catena, esso potrà simboleggiare anche, da un altro punto di vista, il giusto mezzo fra gli estremi; in questo modo, come una rappresentazione sensibile dell’antico detto «in medio stat virtus», vediamo che il rito che stiamo studiando contiene a sua volta un’indicazione ben precisa allo scopo di perseguire il graduale sviluppo di un contegno virtuoso, ciò che è tutt’altro che in contrasto con quella ricerca della conoscenza di cui era questione più sopra (16).

Possiamo dire, di conseguenza, che il rito della catena d’unione non solo ci indica lo scopo che si deve perseguire, ma ci traccia anche la via che si deve percorrere per raggiungerlo: seguire la «via di mezzo», che è la via massonica, comporta dunque lo spogliarsi da ogni vizio o imperfezione, cioè da ogni illusoria affermazione del proprio ego, per arrivare così a trasformare il nodo scorsoio, che simboleggia così bene lo stato profano di ignoranza che ci mantiene prigionieri nella corrente delle forme, in un vero «laccio d’amore» che, in ultima istanza rappresenta l’unione con quell’«Amor che move il sole e l’altre stelle» (17).