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«Il significato di tutto ciò
[l’inesprimibile] è stato molto spesso frainteso, quasi volesse dire che
esistono delle cose taciute di proposito a coloro che devono dipendere da dei
mezzi, o persino che tali mezzi sono loro offerti nell’intento di mantenerli
nell’ignoranza; esistono alcuni che vorrebbero una sorta di istruzione obbligatoria
universale nei misteri, ritenendo che un mistero non sia che un segreto
comunicabile, per quanto finora taciuto, e non sia per niente diverso dai temi
dell’istruzione profana. Lungi dall’essere così, il fatto di non poter essere
comunicato ma solo realizzato appartiene all’essenza del mistero, e sopratutto
del mysterium magnum: tutto ciò che di esso è possibile comunicare sono i suoi
supporti esteriori o le sue espressioni simboliche; ognuno deve compiere la
Grande Opera da se stesso». (Ananda K. Coomaraswamy , «Il
Grande Brivido», Ed. Adelphi, pag. 144)
Il pregiudizio che consiste
nel considerare il «mito» come se fosse un racconto fantastico, è qualcosa che
deriva da un modo di vedere le cose tipicamente profano (che è lo stesso che
dire ignorante), e non dovrebbero esserne soggetti coloro che sono ricollegati
ad una autentica organizzazione iniziatica. Considerato nel giusto modo, il
mito, così come il simbolo, è uno strumento adeguato per giungere a intuire l’inesprimibile.
La leggenda di Hiram, da parte sua, si iscrive sicuramente in questa categoria.
Vedere, a questo proposito, René Guénon, Considerazioni sull’Iniziazione, cap.
XVII.
Quello che si conosce anche come il «Signore dell’eternità», Osiride, «quello
dai molti occhi», «Quello che non può essere nominato», rappresenta alla fin
fine questo Sole spirituale che mediante la molteplicità dei suoi raggi anima
gli esseri particolari. E’ per questo che un inno dedicato a Osiride recita
così: «Tu sei il padre e la madre del genere umano, gli uomini vivono grazie al
tuo respiro e alla carne del tuo corpo».
Purusha è identico a Prajapati,
il «signore degli esseri prodotti». Come Osiride stesso rappresenta quel Sole che
«è lo Spirito di tutto ciò che si muove o sta fermo» (cfr. Rig Veda, I, 15, 1.
Citato da A. K. Coomaraswamy, Il Grande Brivido, Ed. Adelphi, pag. 444).
«I Padri del Taoismo; Lao-Tzu,
Tao-Te-Ching», Luni Ed., cap XXVIII, D, 4-5 (traduzione P. Wieger).
René Guénon, «Simboli della
Scienza Sacra», Ed. Adelphi, pag. 392.
Idem, pag. 260.
«Noi siamo esseri distinti
perché creiamo noi stessi la distinzione, la quale non esiste se non nella misura
in cui la creiamo; creando questa distinzione, siamo gli elementi del Demiurgo,
e, fintantoché siamo esseri distinti, apparteniamo al dominio di questo stesso
Demiurgo, il quale è appunto la "Creazione"» (cfr. René Guénon, «Mélanges»,
pag. 16).
René Guénon, «Simboli della
Scienza Sacra», pag. 259. Secondo A.K. Coomaraswamy («Induismo e Buddismo»,
Rusconi Ed.,
pag. 16) la parola Deva può essere usata al singolare per indicare Dio e al
plurale per indicare gli dei. In quest’ultimo caso, che è anche quello degli
angeli e delle idee platoniche (cfr. Dante, «Convivio», II, 4), si può affermare
che essi traggono il loro proprio essere dalla partecipazione al Principio,
del quale non rappresentano che aspetti o attributi diversi. Ma, quando tale
partecipazione è disconosciuta «non resta più che un aspetto puramente
negativo, come una sorta d’ombra rovesciata in rapporto a quest’essere stesso».
(cfr. René Guénon, «Simboli della Scienza Sacra», pag. 327); e questo è precisamente
il caso degli angeli «decaduti», o se si vuole, dei titani o degli asura, cioè
delle potenze di illusione. L’ignoranza che porta a considerare l’angelo come
un essere separato, comporta che ciò che costituisce un vincolo di unione con
il Principio si trasformi in una barriera, assumendo così un aspetto malefico.
Pertanto, se «nel caso di Osiride e in quello di Hiram non si tratta più di un
sacrificio, almeno esplicitamente, ma di un assassinio (...) questo non cambia
nulla essenzialmente, poiché è la medesima cosa considerata sotto due aspetti complementari,
come sacrificio sotto l’aspetto "devico", e come assassinio sotto l’aspetto
"asurico"» (cfr. René Guénon, Idem, pag. 260).
Apporti che, solo volendolo,
si sarebbero potuti moltiplicare facilmente. Come prova di ciò, ci basterà
ricordare il mito di Zagreus: cioè di Dioniso, figlio di Giove, che fu
assassinato ed anche lui smembrato dai titani; qui sarà Demetra, sua madre, che
ricostituirà il suo corpo per farlo tornare in vita. Curiosamente
questa tradizione attribuisce l’origine del melograno al sangue di Dionisio, e
il melograno non è che un modo figurato di riferirsi alla generazione degli
esseri particolari. Similmente, negli scritti attribuiti a Ermete, si può
trovare un’indicazione che va nella stessa direzione: «Le anime provengono per
così dire dallo spezzettamento di un’unica Anima Totale» (cfr. Lib. X, 7. Citato
da A.K.Coomaraswamy, «Induismo e Buddismo», pag. 30). L’universalità del
modello non può escludere gli antichi romani fra i quali troviamo una
tradizione riferita a Romolo, secondo la quale il mitico Re di Roma fu fatto a
pezzi dai senatori, i quali poi sotterrarono i numerosi frammenti del suo corpo. Anche nell’America precolombiana
incontriamo altre varianti dello stesso modello come, per esempio, fra gli Aztechi:
questi osservavano la tradizione rituale di «sacrificare», durante il solstizio
d’inverno, il corpo del dio Huitzilopochtli - composto da un impasto di vari
tipi di semi - dalla cui frammentazione poi si nutrivano coloro che
partecipavano al rito, al fine di divenire simili al dio.
René Guénon, «Considerazioni
sull’Iniziazione», Luni Ed, pagg. 299-300.
I dati riguardanti il tempio
indù sono stati estratti dall’opera di Stella Kramisch, «Il Tempio Indù», Luni
Ed., la
cui lettura ci permettiamo di consigliare a tutti coloro che sono interessati
ad approfondire questo argomento.
Ananda K. Coomaraswamy, «Il
Grande Brivido», pagg. 5-7.
Pietro Nutrizio, «"La
porta stretta" e "La cruna dell’ago": studio su un aspetto
particolare del simbolismo costruttivo», in Rivista di Studi Tradizionali,
Torino, nº 80, pag. 200.
Vedere a questo proposito, René
Guénon, «Considerazioni sull’Iniziazione», pag. 180.
René Guénon, «La Metafísica
Orientale», in Rivista di Studi Tradizionali, Torino, n° 44 pag. 18.
Ananda K. Coomaraswamy, «Induismo
e Buddismo», pag. 40.
«In questa guerra fra la
Divinità e il Titano che ormai si svolge in noi, per cui siamo in "guerra
con noi stessi", la sua vittoria e la sua risurrezione saranno ugualmente
le nostre, ma a una condizione: se sapremo chi noi siamo» (cfr. A. K. Coomaraswamy,
«Induismo e Buddismo», pag.20). Il rituale stesso mette in relazione i «cattivi
compagni» con quell’ignoranza, fanatismo e ambizione che costituiscono gli
errori che portiamo in noi e contro i quali veniamo esortati a combattere. In
fondo si tratta della stessa esortazione che gli antichi Greci avevano scolpito
nel Tempio di Apollo: «Conosci te stesso». Conoscenza che è essenzialmente
spirituale e «la sua realizzazione, o la realizzazione dell’essere stesso, è
simile alla formazione del mondo (...) Si comprende così perché certe scienze
possono descrivere la reale conoscenza sotto le apparenze di tale formazione» (cfr.
René Guénon, «Mélanges», pag. 56, traduzione italiana in Rivista di Studi Tradizionali
n° 23 pag. 69).
«Quando l’ignoranza, che è
la radice e la causa di ogni limitazione, scompare, l’individualità, che dalle
sue limitazioni è caratterizzata, scompare a sua volta» (cfr. René Guénon, «Introduzione
generale allo studio delle Dottrine Indú», Ed. Studi Tradizionali, pag. 247). In altre parole, quando togliamo la maschera del
nostro io scopriamo il nostro vero essere, che è unico e identico per tutti.
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Crediamo sia opportuno chiarire
fin dall’inizio, prima di entrare nell’argomento di questo studio, che non ci limiteremo
a prendere in considerazione il senso letterale della leggenda di Hiram, poiché
ci sembra che così facendo non si riesca a giungere molto lontano. A dire il
vero siamo orientati ad indagarne il senso ultimo così come si fa con i
simboli, giacché pensiamo che così procedendo, chi persegue la comprensione si
vede portato a adottare un’attitudine più aperta, più adeguata alla ricerca,
con qualche probabilità di riuscita, della risoluzione della questione; perlomeno,
si evita di ignorare, o peggio ancora, criticare immotivatamente, come spesso
purtroppo capita di vedere, ciò che per il momento la propria ignoranza non
permette di comprendere; un simile atteggiamento predispone inoltre a tornare
sulla questione tutte le volte necessarie per risolvere le difficoltà.
Non c’è dubbio che lo sforzo
richiesto per penetrare al di là della scorza comporta, di per sé, determinati
benefici di cui si priva colui che si attiene alle mere apparenze; ciò nonostante,
questo non vuole dire che di fronte al primo risultato ottenuto in questo senso
non sia più necessario continuare con questa attitudine, poiché bisogna tener
presente che a partire da qui e fin quando non si sia colto il nocciolo della
questione, si inserisce in realtà un lungo cammino. In effetti, fra i due punti
si potranno trovare molteplici delucidazioni, corrispondenti ad altrettanti
gradi di comprensione, i quali, lungi dall'escludersi reciprocamente,
coesisteranno armoniosamente - essendo ciascuno di essi valido al suo proprio
livello -, disponendosi come una serie di gradini che permettono di innalzarsi
verso la meta; ciò che non deve mai essere perso di vista è il fatto che è proprio
la meta ciò che costituisce la ragion d’essere sia di ciascuno dei «gradini», individualmente
considerati, sia della stessa «scala» vista nella sua totalità.
Ciò detto, sarebbe sbagliato pensare
che con il presente studio si possa esaurire l’argomento fino ad arrivare a
rivelare l’essenza stessa della leggenda di Hiram; d’altra parte, sarebbe bene
abbandonare l’illusione, ben poco esoterica, che la soluzione di una questione
come questa possa provenire dall’esterno, per la semplice ragione che la sua
essenza è in realtà inesprimibile (1).
Non mancherà, probabilmente, chi
giudicherà perlomeno sorprendente quest’ultima affermazione, abituato com’è a
considerare esclusivamente un tipo di conoscenza superficiale, che non va più
in là di una mera annotazione mnemonica di dati appresi osservando le cose dall’esterno:
non possiamo non far notare che in definitiva questa posizione è in tutto e per
tutto identica a quella che caratterizza lo stato di «profano». Al contrario, l’attitudine
propria di un iniziato dovrebbe essere del tutto diversa: la conoscenza
esoterica, necessitando di una visione che vada al di là di tutte le forme - e servendosi
delle stesse come di un trampolino per raggiungere la sua propria finalità -,
mai potrà essere confusa con l’erudizione; cogliere il «cuore» del simbolo
equivale a identificarsi con il principio che lo «informa», superando la
distinzione esteriore soggetto-oggetto, e una conoscenza di questo genere può
sorgere unicamente come conseguenza di un lavoro interiore di concentrazione
delle proprie potenze nella modalità intellettuale. In fin dei conti, questo
studio non pretende di essere altro che una sorta di glossa che, peraltro,
esclude a priori buona parte degli elementi che figurano tanto nella leggenda
come nello stesso rito di iniziazione. Data l’estrema complessità dell’argomento,
abbiamo preferito procedere in questo modo al fine di assicurare una maggior
chiarezza alla nostra esposizione; ciò non vuol dire che in futuro non
torneremo su qualcuno degli aspetti che qui abbiamo tralasciato per sviluppare
le implicazioni, non meno importanti, che essi hanno da altri punti di vista
Esaminando la questione, la prima
impressione che si ha è che la leggenda e il rituale di iniziazione si trovino
intimamente collegati, al punto di sembrare una sola e medesima cosa. In
seguito, nella misura in cui si riesce ad isolare la prima dal secondo e si procede
a confrontarli, diviene possibile stabilire una importante differenza: mentre
la leggenda pone l’attenzione sulla morte del Maestro Hiram, il rituale, da
parte sua, insiste sulla sua resurrezione. Questa constatazione, d’altronde,
non smentisce ma piuttosto conferma pienamente la sensazione di indivisibile
unità di cui parlavamo, poiché l’una cosa richiede necessariamente l’esistenza
dell’altra, in una precisa relazione di complementarità. Inoltre il cuore di
tale relazione risiede nella leggenda: in effetti, il rituale non fa altro che riflettere,
in un certo modo, un’immagine rovesciata della leggenda, completandola e
chiarendone - nella misura del possibile - il senso.
Sapendo che la leggenda di Hiram
gioca un ruolo centrale nel grado più elevato della Massoneria simbolica, e
considerando che quest’ultima è una delle forme particolari della Iniziazione
universale, non sarebbe ragionevole supporre che, a sua volta, tale leggenda
possa essere un’espressione particolare - propriamente massonica - di un modello
ugualmente universale ? Se così fosse, dovremmo poter trovarne, fra le varie
tradizioni presenti ovunque in tutte le epoche, altre versioni analogamente
equivalenti; ad ogni modo, confrontando tali versioni si potrebbero scoprire
altri elementi capaci di aiutarci ad inquadrare nel modo più adatto la
questione di cui ci stiamo occupando. Non c’è dubbio che il caso più conosciuto
fra tutti quelli che considereremo è quello del mito di Osiride (2), ripetutamente
messo in relazione con la leggenda massonica. In breve: anche qui è questione
di un personaggio centrale (Osiride), vittima di omicidio per mano del proprio fratello
(Set-Tifone); per cancellare ogni traccia dell’accaduto quest’ultimo smembra la
vittima disperdendo ovunque le parti del corpo. In seguito, in quella
che sembrerebbe essere una seconda fase del mito, la vedova della vittima,
Iside, si preoccupa di rimediare alla sopravvenuta perdita, recuperando, una
dopo l’altra, le membra disperse di Osiride, fino a ricostituirne l’unità del
corpo.
Invece di continuare a mettere in
risalto i punti di contatto di questo mito con la leggenda massonica, cosa che
chiunque sia interessato può fare, preferiamo passare oltre e considerare un’altra
versione, questa volta tratta dalla tradizione indù, che presenta, inoltre, una
stretta affinità con quella di origine egizia che abbiamo appena esaminato
(3).
Ci riferiamo al mito di Purusha che il Rig-Veda espone in termini capaci di
gettare nuova luce sull’enigma che stiamo studiando, fino al punto di
permetterci di intravederne la chiave. In effetti, qui non è più questione di
omicidio ma di sacrificio, più esattamente dell’archetipo di tutti i sacrifici,
il primo in assoluto, quello che i Deva compiono ritualmente «all’inizio di
tutti i tempi»; e ciò che è ancora più significativo è che la conseguenza del
sacrificio e smembramento della vittima, ossia del Purusha primordiale, è la
generazione di tutti gli esseri particolari.
Cosa ugualmente degna di nota,
anche qui, così come abbiamo visto accadere nel mito egizio, ad una prima fase
di divisione e dispersione ne succede una seconda nella quale si procede alla
reintegrazione di Purusha (4). Questo sacrificio compiuto «all’inizio di tutti
i tempi» che conduce dall’unità alla molteplicità, non si riferisce forse,
simbolicamente, al processo che dà luogo alla manifestazione ? E, seguendo il
filo di questo ragionamento, non è altrettanto ragionevole ritenere che la reintegrazione
di Purusha, o di Osiride, indica il ritorno alla unità del principio o, in altri
termini, che ci parli di una «uscita» dalla molteplicità della manifestazione ?
Se fosse effettivamente questo ciò che ci propone il modello universale che
abbiamo supposto essere la matrice di queste ed altre formulazioni più o meno
analoghe, allora termini come «assassinio», «sacrificio», «smembramento» e
«dispersione» smetterebbero di suonare così enigmatici.
Ma continuiamo ad esaminare
qualche altro esempio per verificare se è possibile trovare ulteriori conferme
a questa ipotesi. Ad esempio, nel linguaggio particolarmente sintetico che è
proprio dell’esoterismo estremo orientale, la questione, in luogo di assumere
la forma di mito o di leggenda, si pone in termini puramente metafisici: «dall’unità
primordiale/ gli esseri molteplici sono usciti per dispersione» (5).
Tornando all’Occidente, è
possibile scoprire formulazioni equivalenti, e soprattutto ugualmente
sintetiche, fra i Greci presocratici, per esempio in Eraclito, di cui citiamo
questo frammento: «Dall’Uno/ tutte le cose/ da tutte le cose/ Uno». Nella
stessa tradizione cristiana si possono trovare diversi echi di questo modello
primordiale, tanto nei suoi riti come nella dottrina: per esempio «l’immolazione
dell’Agnello "fin dal principio del mondo" é in realtà la stessa cosa
del sacrificio vedico di Purusha che in apparenza si divide, all’origine della manifestazione,
per risiedere contemporaneamente in tutti gli esseri e in tutti i mondi, in
modo che, pur rimanendo sempre essenzialmente uno e contenendo tutto principialmente
nella sua stessa unità, esso appare esteriormente molteplice» (6).
Da tutto questo possiamo trarre
la naturale deduzione che, in generale, i sacrifici rituali presenti in un modo
o nell’altro nelle principali forme tradizionali, non essendo altro che
espressioni diverse di un medesimo archetipo primordiale adattato ogni volta alla
particolare forma cui si rivolge, non fanno che riproporre sul piano
intellettuale, costantemente, lo stesso messaggio che qui abbiamo esposto nei
termini usati da René Guénon. Di conseguenza, ci sembra che sia superfluo continuare
ad esaminare i casi conosciuti di questo genere; senza considerare, inoltre,
che sarebbe indubbiamente più vantaggioso, per coloro che sono interessati ad
approfondire la propria conoscenza sulle forme tradizionali, che ognuno, per proprio
conto, si dedichi a questo lavoro, cosa che, quando si abbia compreso ciò che
abbiamo detto in precedenza, non può comportare del resto grandi difficoltà.
C’è ancora un punto, ciò nonostante,
sopra il quale vogliamo richiamare l’attenzione: il tema che abbiamo seguito
fino ad ora per mezzo di alcune delle sue varianti lo si ritrova anche nella
Cabala ebraica, con la differenza che in questa occasione viene proposto non
più sotto forma di un assassinio o di un sacrificio, ma si preferisce
appellarsi ad un’altra idea, quella di una specie di «disintegrazione» del
principio, che qui si chiama Adam Qadmon, «disintegrazione» che ha, d’altra
parte, una certa affinità con lo «smembramento» di Osiride e del Purusha,
poiché in definitiva si tratta sempre di separare gli elementi che formano un
tutto. In effetti, le conseguenze che la Cabala fa discendere da questo «fatto»
non differiscono da quelle che già conosciamo, perché, come scrive René Guénon,
«è dalla frammentazione del corpo dell’Adam Qadmon che si è formato l’Universo
con tutti gli esseri che contiene, di modo che questi ultimi sono quasi particelle
di tale corpo, e la loro "reintegrazione" nell’unità appare come la
ricostituzione stessa dell’Adam Qadmon. Esso è l’"Uomo Universale", e
Purusha, secondo uno dei significati di questa parola, è pure l’"Uomo"
per eccellenza; si tratta quindi esattamente della stessa cosa» (7). D’altro
canto, se nei miti di Osiride e Purusha, l’omicidio del primo e il sacrificio
del secondo, si devono all’intervento di cause apparentemente «esteriori» ad
essi stessi, nel caso che stiamo esaminando non è così, poiché si dice che ciò
che causa la frammentazione dell’Adam Qadmon è l’«egoismo» (Nahash), ossia, in
altre parole, il desiderio dell’esistenza individuale (8); è precisamente
questo il punto che ci ha indotto a concludere con questo esempio il repertorio
di casi destinati a illustrare l’ipotesi che abbiamo formulato all’inizio.
Il fatto di attribuire all’«egoismo»
il carattere di «carnefice» - termine che, in mancanza di uno migliore, impieghiamo
per designare indifferentemente il caso dell’omicida e di colui che compie il
sacrificio - può solo riferirsi, nel contesto considerato, all'azione che, nel
processo di manifestazione dell’Essere, viene introdotta da una potenza di individuazione
per mezzo della quale saranno determinati i limiti dell’individuo, con il
conseguente risultato di far svanire ogni ricordo, ogni coscienza della propria
origine; in altre parole, la nascita dell’individuo comporta necessariamente la
sua correlativa «morte» al precedente stato di non-manifestazione: a partire da
questo momento l’individuo cade nella più tenebrosa ignoranza - le «tenebre esteriori»
-, condizionato com’è da quella potenza di illusione che porta in sé stesso, e non
può più percepire ciò che lo circonda se non in modo frammentario e separativo,
cosicché tutto gli apparirà come una specie di «campo di battaglia» in cui l’insieme
delle imperfezioni che fanno di esso un «qualcuno» lo spingeranno a lottare
fanaticamente contro qualsiasi cosa che appare opporsi alla sua ambizione di
affermarsi individualmente.
E’ chiaro, d’altronde, che i miti
citati si riferiscono, metaforicamente, alla formazione di questo mondo da una
prospettiva unitaria, cioè «situandolo» per intero all’interno del Principio
stesso fuori dal quale assolutamente niente può esistere se non illusoriamente.
E’ per questo che nel mito di Purusha è «lui a compiere il sacrificio pur
essendone nello stesso tempo la vittima; e, se si dice che è sacrificato dai
Deva, ciò non comporta in realtà alcuna differenza, poiché i Deva non sono in
definitiva nient’altro che le "potenze" che egli porta in se stesso»
(9). E, quando nel mito egizio si precisa che i «personaggi» della triade sono fratelli,
non è questo forse un modo figurato di dire che, anche qui, si sta facendo
riferimento ad aspetti diversi di uno stesso principio? In quest’ottica,
allora, «il Signore del Tutto», Osiride, sarà contemporaneamente la vittima e
il suo proprio «carnefice», adottando per quest’ultimo l’aspetto tenebroso di Set-Tifon;
ma, a sua volta, sarà anche colui che si occupa di «riunire ciò che è sparso»,
assumendo allora l’aspetto di Iside, «la dea dai mille nomi».
Inoltre da ciò che abbiamo visto,
c’è un’altra indicazione che compare in quest’ultimo mito su cui non possiamo
sorvolare, ed è quella che il proprio «carnefice», vale a dire Set-Tifon,
finisce per seguire la stessa sorte della sua vittima, perché anche lui viene «fatto
a pezzi»; e in questo modo, dividendosi, si muta in «legione» e va a occupare
il posto che gli compete in ciascuno degli esseri particolari, al fine di
animare in tutti essi quella parte «soggetta alle passioni e titanica» di cui
parla Plutarco. Ed è per ciò che ogni essere particolare riflette, nella propria
relativa unità, quella del suo principio, ma lo fa in certo modo in maniera
inversa, ragion per cui soggiace alla influenza predominante di questo aspetto
tenebroso che, come abbiamo già detto, non è altro che «il desiderio dell’esistenza
individuale».
Infine, vale la pena aggiungere
che nell’escatologia egizia il morto - ossia, esotericamente, l’iniziato -,
quando riesce a superare, al termine del suo viaggio di «oltretomba», quella
che è chiamata la «porta del sole», ritorna simile ad Osiride, cosa che ha una
certa analogia con il caso di chi in Massoneria accede alla Maestria, poiché
questo accesso può ottenersi solo «rinascendo» come Hiram.
Giunti a questo punto, bisogna ora
domandarsi se i diversi contributi che abbiamo riunito e confrontato
(10), provenienti
dai quattro punti cardinali, tutti relativamente differenti per ciò che
riguarda la forma ma certamente concordanti - come speriamo di aver dimostrato -
per ciò che riguarda l’essenza, e ugualmente forniti di un contenuto preciso e intelliggibile, vale a dire adeguato ad uno scopo di conoscenza che non può
essere se non propriamente iniziatica e esoterica, condurranno, dicevamo, ad
ammettere la verosimiglianza della nostra ipotesi di far discendere tutte
queste espressioni tradizionali da un unico modello primordiale, riconoscendo
inoltre che la leggenda di Hiram, a sua volta, discende effettivamente da
questo stesso modello. Da parte nostra, così come siamo convinti di poter
rispondere affermativamente alla prima parte della questione, crediamo anche che,
per poter verificare la seconda parte, ci restino ancora da sviluppare alcune
considerazioni relative al caso specifico della leggenda massonica.
Riguardo all’ipotesi di «filiazione»,
forse qualcuno potrà obiettare che la leggenda di Hiram, lungi dal trattare
della formazione dell’Universo, si limita ad occuparsi di un episodio connesso all’edificazione
del Tempio di Gerusalemme, cioè fa ricorso ad un avvenimento di ordine storico per
farne la base su cui intessere la trama della sua tragedia. Se da un lato le
cose stanno
effettivamente così, non possiamo fare a meno di osservare che, da un altro lato,
il contenuto di un racconto simbolico non può limitarsi unicamente al mero
senso letterale del testo: piuttosto, in esso deve coesistere tutta una
pluralità di sensi, ciascuno dei quali non attende altro che si divenga
ricettivi perché la sua influenza si manifesti chiaramente in noi; per evitare
qualsiasi possibile incomprensione, diremo subito che questa interpretazione si
oppone ad ogni elucubrazione più o meno funambolica che si basi unicamente
sulla propria fantasia, dato che anch’essa dovrà accordarsi sempre, nel suo
sviluppo, a ciò che è possibile dedurre rigorosamente, - in accordo con il
punto di vista adottato - dalle stesse parole del testo.
Orbene, non c’è dubbio che per
entrare in «sintonia» con lo spirito che anima la leggenda massonica è
richiesto, innanzi tutto, che la si consideri in rapporto all’ambiente di
provenienza: trattandosi di una forma iniziatica originariamente destinata a
coloro che esercitavano l’arte del costruire, possiamo legittimamente sostenere
che la modalità che riveste questa leggenda deve conservare una relazione con l’ambito
specifico dei «piccoli misteri», giacché la conoscenza delle arti e scienze
tradizionali dipende da questi ultimi, così come la conoscenza della
metafisica pura dipende, da parte sua, dai «grandi misteri». La distinzione che
abbiamo appena fatto non si riferisce, come qualcuno potrebbe credere, a generi
diversi di iniziazione ma a gradi diversi di una sola e medesima iniziazione,
gradi che, pertanto, dobbiamo considerare gerarchicamente ordinati in base all’ampiezza
e all’elevazione della conoscenza alla quale ciascuno di essi dà virtualmente
accesso o, più precisamente, che corrisponde alla sua effettiva realizzazione.
I «piccoli misteri» sviluppano le diverse possibilità dell’essere umano e
culminano nella perfezione integrale di questo stato, mentre i «grandi misteri»
si elevano, a partire da qui, verso gli stati puramente intellettuali della
conoscenza; gli uni hanno come obiettivo la conoscenza del mondo fisico, nel
senso che gli davano gli antichi Greci (come sinonimo di cosmogonia), gli altri
perseguono, invece, la conoscenza dei principi superiori che lo determinano e
che, estendendosi al di là di questo, costituiscono l’oggetto proprio della
metafisica. Ma entrambi sono integrati, ripetiamo, in un’unica scala di
conoscenza, nella quale i primi si dispongono in modo da costituire una
preparazione ai secondi, conducendo gradualmente chi possiede le debite «qualificazioni»
a una maturazione capace di aprirgli, senza vera soluzione di continuità, le
porte dei «grandi misteri». Perché ciò si realizzi, è necessario che gli strumenti
«operativi» che si incontrano lungo i diversi gradi di questa scala siano stati
disposti con cognizione di causa, direttamente o indirettamente, da chi
deteneva la piena conoscenza che costituisce la meta finale dell’iniziazione.
Ricapitolando, possiamo dunque dire che così come la conoscenza metafisica
costituisce «il principio dal quale derivano necessariamente tutte le scienze
tradizionali», i «grandi misteri», per quanto riguarda la scala iniziatica,
rappresentano, a loro volta, la fonte da dove provengono, e dalla quale
dipendono direttamente, i «piccoli misteri» (11).
Tornando a noi, siamo ora in
condizione di concludere che la leggenda massonica, così come la si conosce
attualmente, deve discendere, verosimilmente, da un prototipo stabilito in un
tempo immemore, grazie alla «azione di presenza» che, nell’ambito specifico di
ciò di cui si tratta, poterono esercitare coloro che possedevano una conoscenza
effettiva dei «grandi misteri». Intendiamo dire che da un punto di vista
iniziatico, la stessa leggenda non può essere che il risultato dell’esatta trasposizione
di una certezza metafisica sul piano corrispondente ai «piccoli misteri».
Anche se, attraverso queste
considerazioni, va prendendo corpo la nostra convinzione che la fonte
metafisica della leggenda debba coincidere con questo «modello universale», del
quale proprio qui abbiamo riportato un paio di versioni puramente metafisiche,
bisogna considerare che l’adattamento di cui dicevamo, dovendo rivestire un’apparenza in
accordo con quelle scienze tradizionali di cui dovettero servirsi gli antichi
massoni operativi, comporta per forza di cose in se stessa un certo oscuramento
capace di fuorviare sopratutto coloro che non possiedono nemmeno una lontana
idea al riguardo. Possiamo aggiungere che la difficoltà sussiste anche tra gli
stessi massoni «speculativi», i quali, orfani del supporto che i loro
predecessori trovavano nella pratica del corrispondente mestiere tradizionale,
non sempre sanno incanalare i propri sforzi nella giusta direzione, dimenticando,
fra l’altro, che l’eredità ricevuta non li obbliga solo a una zelante custodia
ed una fedele trasmissione della stessa alle generazioni successive, ma - innanzi
tutto - li sprona a valersi di ciò come di un mezzo idoneo ad avvicinarsi a
codesta conoscenza che, come abbiamo già detto, costituisce il fine dell’iniziazione:
tale è, in effetti, la ragion d’essere dei «misteri» massonici, che continuano ad
interrogare silenziosamente tutti coloro che sono stati ammessi a presenziarli,
nella attesa che vi sia chi sappia scoprire il tesoro ineffabile che custodiscono
nel loro seno.
In realtà, per risolvere la
questione del riferimento al Tempio di Salomone, ci si dovrebbe concentrare sul
fatto che la forma architettonica che assume un tempio tradizionale, in ognuna
delle sue varianti, è sempre eminentemente ricca di significato. A cominciare
dalla pianta del tempio, che si può ben assimilare ad uno yantra, cioè a un
simbolo geometrico destinato, nella sfera iniziatica, ad essere utilizzato come
«supporto» alla meditazione e alla contemplazione; senza dimenticare che il
tempio intero può, a sua volta, essere considerato come una specie di yantra
tridimensionale, e chi ha avuto l'occasione di vedere, per esempio, dall’alto la
figura del Tempio di Borobudur, non potrà fare a meno di riconoscere l’esattezza
di questa osservazione. Non c’è, in ciò che diciamo, nulla di strano: in India,
quando un iniziato compie un pellegrinaggio o una visita ad un tempio, lo fa
con il fine di contemplarlo dal punto di vista (darshana) della conoscenza; per
lui, la struttura stessa dell’edificio costituisce un mezzo capace di favorire la
sua realizzazione spirituale, proprio perché l’oggetto del tempio si manifesta
attraverso la sua forma, che è un’immagine simbolica del cosmo. In effetti, il
tempio indù, seguendo le minuziose prescrizioni della «geografia sacra», si
situa invariabilmente nell’«ombelico del mondo»; l’opera procede partendo dal
tracciato, in loco, di un diagramma rituale, il quale deve riflettere, fra le
altre cose, la situazione che presenta il firmamento in quel momento: la posizione
dei diversi pianeti e stelle sarà successivamente «incorporata» nell’edificio,
regolando, in qualche modo, le proporzioni di ciascuna delle sue parti; vi si disegnano
ugualmente i movimenti apparenti del Sole e della Luna al fine di catturare il
ritmo temporale che essi segnano e stabilire così una corrispondenza fra il
tempio e i cicli, maggiori e minori, che si ripetono nell’ordine cosmico.
Questo diagramma riceve il nome di Vastupurushamandala, vastu si riferisce al
piano dell’esistenza corporea, mentre Purusha si riferisce a quella Essenza
universale che, in questo ambito, determina la forma. Così come il mandala è l’ideogramma
di Purusha, l’edificio risultante rappresenta, emblematicamente, la forma
sostanziale, equivalente alla totalità dell’universo. Il tempio indù appare,
quindi, come la «casa» di Purusha, e chi lo contempla può intuire la
corrispondenza analogica che esiste tra il macrocosmo e il microcosmo: in questo
modo sarà in grado di «realizzare» che il suo proprio corpo, così come l’universo
intero, costituisce ugualmente il tempio o «casa» dell’unico Purusha
(12).
Perché la corrispondenza
analogica che abbiamo indicato sia appropriata è necessario che, in qualche
modo, «le parti del tempio - come dice Coomaraswamy - corrispondano a quelle
del corpo umano non meno che a quelle dell’universo stesso. Tutte queste forme dimensionalmente
determinate sono chiaramente delle "case", abitate e pervase da una
Presenza invisibile di cui esse rappresentano le possibilità di manifestazione
nel tempo e nello spazio; la loro raison d’être è di renderLa
conoscibile. Infatti questo Principio unificante e costruttivo, Spirito o Sé di
tutti gli esseri, è solo in apparenza limitato dalle sue abitazioni che, come le
altre sue immagini, servono da supporti per la contemplazione, non essendo dei
fini in sé ma soltanto dei mezzi più o meno indispensabili per liberarsi da ogni
genere di limitazione. (...) Ciascuna di queste "case" è dimensionalmente
determinata, e limitata in sei direzioni: il nadir, i quattro punti cardinali e
lo zenit - i piedi, il pavimento, e la terra; il tronco, lo spazio interno, e lo
spazio atmosferico; e il cranio, il tetto, e il cielo -, che definiscono,
rispettivamente, l’estensione di quest’uomo, di questa chiesa, e di questo mondo
(...). Il tempio ha, per esempio, finestre e porte da cui colui che vi abita può
guardar fuori e uscire, oppure al contrario tornare nello stesso; e queste
corrispondono nel corpo alle "porte dei sensi" attraverso cui è possibile
guardare fuori nei periodi di attività, o tornare nel "cuore" del proprio essere
quando i sensi sono ritratti dai loro oggetti, cioè nella concentrazione. Esiste
però, in teoria, un’altra porta o finestra, accessibile soltanto attraverso una
"scala" oppure attraverso la "corda" [sushumna] che dall’alto tiene sospeso il
nostro essere, e attraverso cui è possibile emergere dalla struttura
dimensionalmente determinata, così da non esserne più al fondo, o al suo
interno, ma completamente al di sopra. Nell’uomo quest’uscita è rappresentata
dal foramen cranico: ancora aperto alla nascita, esso viene riaperto [in alcune
tradizioni] dopo la morte forando ritualmente il cranio, anche se per quanto concerne il
suo significato esso può esser tenuto aperto per tutto il corso della vita per
mezzo di esercizi spirituali appropriati, dato che questa apertura-di-Dio (brahma-randhra)
corrisponde alla "punta" ovvero all’"occhio del cuore", che
è la Città di Dio (brahma-pura) microcosmica dentro di noi, da cui al momento
della morte si diparte lo Spirito. Architettonicamente, il brahma-randhra, o foramen
del cranio umano e del tempio fatto dall’uomo, corrisponde alla lanterna, all’apertura
per il fumo, o al lucernario (Licthloch) della casa tradizionale; e in alcuni
templi occidentali antichi, o persino relativamente moderni, quest’occhio della
cupola è ancora una finestra circolare aperta, sicché la struttura rimane ipetrale
[ossia, come nei santuari più antichi, senza tetto o con un’apertura nel tetto].
Nelle prime cupole indiane di legno, l’apertura superiore è in apparenza chiusa
dalla piastra circolare del tetto (kannika) su cui le travi poggiano come altrettanti
raggi di una ruota o stecche di un ombrello, ma questa piastra è perforata, e
in ogni caso funge da via d’uscita per i Perfetti (arahant) che-si-muovono-a-loro-piacimento
e i "viandanti-del-cielo" che spesse volte proprio di lì fanno la
loro dipartita; è una "porta superiore" (agga-dvara) (...). E infine,
nel mondo, il cui tetto è il cielo, è lo stesso sole la Janua Coeli, la
"porta della liberazione" (moksa-dvara), l’unica via per erompere
dall’universo dimensionale e così "scappare definitivamente" [alla ruota
delle trasmigrazioni, samsara]» (13).
Ci auguriamo che questa apparente digressione basti a far intravedere come la struttura architettonica di un
tempio, costruito secondo le regole tradizionali dell’arte, racchiuda in se
stessa un significato ben preciso che, ripetiamo, riflette analogicamente tanto
la composizione di un «mondo» come quella di un essere determinato. Di
conseguenza, quando la leggenda massonica fa riferimento al Tempio di
Gerusalemme, dobbiamo vedere in ciò, oltre alla ovvia constatazione di un fatto
storico, un’allusione a ciò che fu fatto «all’inizio di tutti i tempi»: vale a
dire che, per mezzo del simbolismo del tempio, essa ci riporta, in definitiva,
al tema della formazione del mondo, proprio come le altre versioni del «modello
universale» che abbiamo considerato lungo la prima parte del nostro studio. Con
l’unica vera differenza che, dal punto di vista del mestiere degli antichi
costruttori, questo risalire ai principi deve aiutare anche a concepire la
«forma» dell’archetipo al quale deve accordarsi in tutto e per tutto l’opera
successiva, al fine di garantire che l’oggetto risultante, vale a dire il tempio,
possa adempiere esattamente, da tutti i punti di vista, alla propria funzione.
Non è certo nostra intenzione negare che questo riferimento al Tempio di Gerusalemme
nella leggenda massonica possa servire, in realtà, per indicare precisamente
questo archetipo; anzi, siamo pienamente convinti che sia così, ma ciò non
toglie che, viste le attuali circostanze che attraversa il genere umano,
consideriamo che sia preferibile insistere ulteriormente sul carattere, per
così dire, di «parola sostituita» che questo riferimento assume, risalendo
soltanto ad un particolare adattamento della «tradizione perenne», per meglio mostrare
quanto sia necessario prenderla come un «supporto» di meditazione partendo dal
quale si dovrà cominciare la «ricerca» della corrispondente «parola perduta»,
cioè, in questo caso, del suo stesso archetipo metafisico.
Ordunque, se, come abbiamo visto,
da un lato è certo che la figura del tempio ritrae allegoricamente la
produzione del Cosmo - o, da un punto di vista metafisico, tratta della
manifestazione degli stati molteplici dell’essere -, dall’altro si può
ugualmente constatare che la costruzione propriamente detta del tempio appare
piuttosto come un riflesso invertito di questa produzione primordiale; in
effetti, dal punto di vista di coloro che giungono al termine di questa opera,
la stessa acquista il carattere di un'inversione di ciò che è stato fatto «all’inizio
dei tempi», dal momento che si procede - analogamente al caso della
realizzazione spirituale - risalendo a partire dalla molteplicità della
manifestazione, di modo che il «principio» di questa dovrà apparire soltanto
quando sia collocata l’ultima pietra dell’opera («chiave di volta»). Da questo
punto di vista, la costruzione in sé simboleggia allora «il "ritorno"
del cosmo al principio stesso, sia che si tratti del cosmo nella sua
integralità, sia che si tratti di un essere in via di riassorbimento da uno dei
molteplici stati di esso» (14).
Chi abbia seguito attentamente
fin qui la nostra esposizione, sicuramente si sarà già accorto dell’identità di
fondo che presenta ciò che abbiamo detto con quelle due fasi complementari che compongono
il «modello universale». Siamo perciò in condizione di affermare che proprio
quella parte della leggenda massonica che a prima vista potrebbe apparire più estranea
alla nostra ipotesi, fino al punto che sembra mettere in dubbio la sua
verosimiglianza, si è rivelata essere invece, sempre che la si sappia «leggere»
correttamente, una prova che verrà a sostenere ulteriormente la nostra
posizione.
Rispetto alla morte di Hiram, che
costituisce il corpo centrale della leggenda, pensiamo che soffermarci a
considerare i numerosi punti di contatto che stabiliscono la sua affinità con
il già citato modello sarebbe superfluo, poiché non potremmo fare altro che ripetere
con altre parole ciò che abbiamo già avuto occasione di dire man mano che
esaminavamo le diverse versioni di tale modello: al di là delle particolarità,
possiamo sostenere che, nella sua essenza, la versione massonica vi si
identifica, e tutto fa pensare che essa derivi da un adattamento di questo modello
alla particolare sfera dell’arte di costruire; d’altra parte le affinità sono
talmente evidenti che ognuno può verificarle da sé. Di conseguenza, dedicheremo
lo spazio che ci resta a porre in evidenza le conseguenze che sottintende il
tema della leggenda nel campo dell’iniziazione massonica. Con la «scomparsa» di
Hiram viene espressamente detto che sopraggiunse la perdita della «parola
sacra» di maestro. A questo proposito, si converrà che chi sperimenta una perdita
vede ridursi con ciò il numero di possibilità che fino allora aveva
effettivamente alla sua portata; conviene aggiungere, tuttavia, che di norma la
perdita in questione viene in altro modo compensata con la successiva
attualizzazione di altre possibilità, che precedentemente permanevano allo
stato latente, non corrispondendo ad una necessità di fatto.
Ora, quando le possibilità che sostituiscono quelle che sono venute meno
risultano essere analogamente equivalenti a queste ultime, è indubbio che la
perdita verificata si debba considerare rimediata, almeno in una certa maniera e
fino a un certo punto; al contrario, quando il nuovo campo di possibilità che si
apre risulta essere di un ordine completamente diverso da ciò che si è perduto,
allora tale perdita diventa chiaramente effettiva, e la nuova situazione
costituisce allora una vera rottura e una specie di barriera rispetto alla
situazione precedente. Tale è, precisamente, il caso dell’uomo moderno, il
quale, predisposto per costituzione all’ordine di possibilità destinate a
prevalere in quest’epoca, si vede naturalmente impedito a restaurare l’ordine di
cose perduto, sia perché non è più in condizione di attribuirgli il giusto
valore, sia perché è giunto a dimenticarlo completamente. Quando si insiste
sulla perdita di qualcosa che, come nel nostro caso, viene raffigurato con una «parola» - o, come in altri
casi, una «bevanda» (soma) o anche una «coppa» (graal) -, e si riferisce in
ogni modo sempre a uno stato che anteriormente era naturale, ciò che si cerca
di ottenere è che il destinatario del messaggio si «svegli» dal torpore dell’oblio;
in effetti, prendendo coscienza della incompletezza o imperfezione dello stato
in cui attualmente si trova, il maestro «virtuale» si vede esortato a iniziare
quella ricerca interiore della conoscenza che può condurlo a ricostituire in se
stesso lo stato che gli era naturale prima della sopravvenuta decadenza, giungendo
così alla maestria effettiva. E poiché la leggenda massonica, seguendo l’esempio
del «modello universale», colloca il racconto nell’«eterno presente» dobbiamo
dedurre che ciò che deve essere ricostituito risulta essere lo «stato
primordiale».
Ora, se si considera che l’ostacolo
che si interpone al raggiungimento di tale fine è precisamente tutto ciò che
caratterizza in modo specifico il proprio stato di decadenza, sarà innanzi
tutto necessario che chi persegue la realizzazione iniziatica in qualche modo «muoia»
a tale stato, distaccandosi da quelle personali imperfezioni che lo mantengono
imprigionato, per «rinascere» successivamente alla pienezza del proprio stato
originale. E’ per ciò che l’iniziazione al grado di maestro viene spesso
paragonata alla morte al mondo psichico e ad una rinascita nel mondo dello
Spirito (15). Ciò comporta, per chi abbia realizzato effettivamente questo «passaggio»,
una vera trasformazione, al di là di tutte quelle limitazioni che caratterizzavano
la sua condizione precedente, di modo che, per lui, la molteplicità finisce per
essere reintegrata nell’unità, poiché, da questo punto in poi, ogni cosa non
sarà più vista come isolata e, in un certo senso, completa in sé stessa ma in
armoniosa sintesi com’è in realtà.
Ciò che diciamo dà per inteso
che, così come precisò René Guénon, l’individuo umano, nella concezione
tradizionale, «è ad un tempo, molto di più e molto di meno di quanto
ordinariamente si pensi in Occidente: molto di più, in ragione delle sue
possibilità di indefinita estensione oltre la modalità corporea, cui in
definitiva si riferisce tutto ciò che se ne studia comunemente; molto di meno,
in quanto, ben lungi dal costituire un essere completo e sufficiente a se
stesso, esso non è che una manifestazione esteriore, una apparenza fuggitiva
rivestita dall’essere vero e da cui l’essenza di questo non risulta per nulla affetta
nella sua immutabilità» (16). La ricostituzione di Purusha, così come quella di
Osiride, la reintegrazione dell’Adam Qadmon e la stessa resurrezione di Hiram,
stanno ad indicarci qual’è la direzione da seguire al fine di rendere
pienamente effettiva l’iniziazione ricevuta: «quel che era un processo di
generazione e divisione, diventa ora un processo di rigenerazione e di
unificazione» (17).
E’ questo il motivo per cui
diciamo che il rituale di iniziazione riflette, in modo inverso, la leggenda di
Hiram. Seguendo questo rituale, chi deve «interpretare» il ruolo di Hiram è l’«iniziando»
(l’essere contingente), al quale si offre in questo modo l’occasione di essere
in effetti l’attore-spettatore del suo proprio «sacrificio»: dato che, dal
momento in cui questi si identifica con la vittima, non fa altro che
prefigurarsi quello che in seguito dovrà effettivamente portare a termine se
vuole conseguire la realizzazione spirituale. E così l’«iniziando», nel ruolo
di Hiram, finisce per rappresentare, per analogia inversa, la morte di se
stesso, quando, dopo aver lottato contro la propria ignoranza, fanatismo e
ambizione, la sua parte migliore arriverà a prevalere su quei «difetti» che, impedendogli
di riconoscere la vera Identità che si incontra oltre il velo del suo effimero
«io», lo mantenevano prigioniero del «desiderio dell’esistenza individuale»
(18).
In effetti, ogni colpo portato
ritualmente all’«iniziato» mira, in definitiva, a scacciare per sempre questo
potere di suggestione che al presente lo soggioga e lo isola in una condizione
separativa; e, poiché ciò che appare come una distruzione è in realtà una
trasformazione, con ciascuno di questi colpi si ricostituisce, e attualizza,
quella che era la sua condizione originale (19). Perciò, quando, ferito mortalmente
dall’ultimo colpo ricevuto, cade nel feretro, l’«iniziato», in quanto «vittima»,
riunisce in se stesso, contemporaneamente, sia il carattere della propria
natura separativa sia quello proprio di Hiram. Di conseguenza, abbandonate le
spoglie contingenti, chi sarà preso e posto nuovamente in piedi, sarà ora lo
stesso Hiram, con il quale si è identificato definitivamente il nuovo maestro.
Per questo si potrà dire con esattezza che Hiram è rinato, così come sarà
ugualmente esatto proclamare che si è ritrovata la Parola che era stata perduta.
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