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Véase: A. Balestrieri, «Lo “sciamanismo” di Elémire Zolla», pág. 85 del
número citado.
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Se trata de la reseña (incluída ahora en Comptes rendus) del artículo de
M. Eliade «Le problème du chamanisme», en «Revue de l`Histoire des
Religions», enero-junio 1948.
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Simboli della Scienza sacra, Adelphi Edizioni, 1975. Los escritos de R.
Guénon de los que se habla en este artículo constituyen los capítulos 41 y 55
respectivamente.
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Que ahora constituye el capítulo 24 de la recopilación de escritos reunidos con
el título Il grande brivido (saggi di simbolica e arte), Adelphi Ed.
Milano, 1987.
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Las consideraciones de A.K. Coomaraswamy sobre la arquitectura hindú que aquí
citamos son para nosotros, naturalmente, extensibles a todo el arte constructivo
tradicional, tanto hindú como extra-hindú. Por lo demás esto mismo era lo que
pensaba dicho autor, que no dejaba pasar la ocasión para poner de relieve la
universalidad profunda de la doctrina subyacente en cada verdadero «arte», o sea
en toda aplicación según los cánones tradicionales de principios que no pueden
ser más que invariables. Es en esta óptica que asumen su significado más
esencial las expresiones tradicionales que se encuentran en las formas
iniciáticas occidentales donde se hace referencia a la «Masonería universal».
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Se puede advertir aquí como Guénon haya insistido, en su obra, sobre la
«superstición de la vida»; nos parece claro que este «poner la “vida” en su
sitio» corresponde a un punto de vista muy elevado, que es, precisamente, aquel
del «pasaje más allá del Sol». Desde otros puntos de vista, si bien
«realizativos» en sentido iniciático, pero aún contenidos «dentro» de la
manifestación, la vida asume en cambio un valor del todo particular, y también
esto ha sido evidenciado a menudo por R. Guénon en diversos escritos.
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En este mismo tipo de ideas se puede agregar a tal referencia «operativa»
también esta frase, que se encuentra en la nota 2, pág. 131 del mismo capítulo
[de la edición italiana]: «[...] Señalamos además que las nâdîs
principales [...] tienen una particular relación con lo que en el lenguaje
occidental se puede llamar la “alquimia humana”, en la cual el organismo está
representado como el atanor hermético, y que, aparte la diferente
terminología, es del todo comparable al Hatha-Yoga».
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Que ahora constituye el cap. 1 de Il grande brivido, cit.
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En el n° 78-79 de la «Rivista di Studi Tradizionali», presentando el tema
del «chamanismo» tal como viene entendido y explicado en la obra de René Guénon (1) (tanto en sus aspectos positivos de
antigua forma tradicional y regular, como en sus aspectos negativos, referidos
esencialmente a los actuales y ya degradados residuos del mismo que subsisten en
determinadas regiones de la tierra), en parte citando una reseña de Guénon
(2), en parte recapitulando sus argumentaciones, A. Balestrieri
decía en cierto momento: «Sigue entonces una explicación de gran interés sobre
el porqué de los “ritos de ascensión” que se encuentran en el chamanismo, “de su
semejanza con lo que existe en la mayor parte de las otras tradiciones”, y del
“papel que en ellos desempeña la concepción del 'Centro' y del 'Eje del Mundo',
que en efecto constituye aquí el punto esencial, dado que es sólo por el
'Centro' que se puede realizar 'la ruptura de nivel', esto es el paso a través
de las diversas 'regiones cósmicas', vale decir de los distintos estados del
ser”».
Continuaba luego su digresión sobre los «ritos de ascensión»
tratando, siempre de la misma manera, de la «“consagración” de un espacio
(consagración que coincide con su transformación en un “centro”), y de la
concepción tradicional de “la vivienda entre las poblaciones primitivas árticas
y norteamericanas”, la cual - ésta sí -, decía A. Balestrieri, tiene
una relación con la Masonería, porque conecta los principios del “arte de la
construcción” de estos pueblos con los de la antigua Francmasonería occidental,
principios de los que René Guénon trató en efecto extensamente, entre otros, en
numerosos trabajos reunidos actualmente en la compilación Símbolos de la
Ciencia sagrada, poniendo de manifiesto la universalidad del simbolismo
tradicional como fundamento de cualquier aplicación “práctica” al mundo del
hombre, aplicación que, sobre todo en los orígenes, no revestía únicamente el
carácter de la “utilitariedad”» [la cursiva es nuestra].
Esta última alusión al carácter propiamente simbólico, y no
exclusivamente «utilitarístico», de las construcciones humanas en tiempos menos
distantes que el nuestro de los orígenes de la presente humanidad terrestre,
junto con la referencia a los principios del «arte de la construcción» así como
fueron expuestos en numerosos estudios de René Guénon ahora agrupados en la obra Símbolos de la
Ciencia sagrada (3), nos ha sugerido la
oportunidad, para iluminar el argumento, de examinar aquí dos de estos escritos, «La
Puerta estrecha» y «El Ojo de la Aguja», que hemos
elegido a causa de su relación con esos «ritos de ascensión» que atrajeran la
atención de A. Balestrieri en su artículo precedente; el examen de estos dos
estudios tendrá además la ventaja de sugerir una idea no muy usual de la
naturaleza originaria y profunda, poco y mal conocida en nuestros días, de las
organizaciones de oficio que encarnaban antaño (y que, por lo que de ellas
queda, todavía representan, aunque de manera incompleta e inconsciente) la forma
tradicional «masónica».
Ante un estudio como «La Puerta estrecha», lo que resulta
más impresionante cuando se quiera adoptar un punto de vista «masónico», o sea
arquitectural y constructivo, es la perfecta correspondencia que se observa
entre las dos formas de expresión simbólica de las verdades tradicionales
implicadas en el tema tratado, la forma arquitectónica, precisamente, y la de la
exposición verbal, contenida en las sagradas escrituras. Esta afirmación puede
sonar un tanto ingenua para quien sepa que el simbolismo tradicional puede
valerse de los soportes exteriores más variados, y que entre ellos, en caso de
que se refieran a las mismas realidades superiores, no puede por lo tanto haber
sino correspondencia; mas lo que queremos decir es esto, que no nos parece para
nada banal: para hacer descender las ideas, o los principios superiores, en una
construcción, para «incorporarlos» allí - si podemos decirlo así - de manera
correcta, es necesario ante todo poseerlos como tales, luego llegar a concebir
su factibilidad constructiva y al fin, concretar con técnicas y materiales
homogéneos con los significados que se quieren manifestar, tales posibilidades
de edificación en un verdadero edificio. Y estas consideraciones deberían, por
sí solas, obligar a quienquiera a convencerse de que los «masones» antiguos, no
importa de donde fueran, lejos estaban de ser esos simples «picapedreros» que la
mayoría de los «especialistas» modernos en masonería y en ciencia de las
construcciones piensa que fueron.
Es más o menos lo que afirma A.K. Coomaraswamy hacia el final de la
tercera parte de su ensayo sobre el «Simbolismo de la Cúpula»
(4), que sirvió como punto de partida para los dos
estudios de René Guénon que examinaremos a continuación: «A pesar de que no
hayamos aún agotado el tema de los valores simbólicos de la arquitectura hindú
(5), podemos empero decir, quizá, que hemos demostrado que esta
arquitectura, a lo largo de un período milenario, no ha sido sólo un montón de
“productos materiales”, sino también una iconografía, y que así debe ser
considerada: que la forma de la casa que la mente del artista concibe como
modelo de la obra a realizar, y en respuesta a las necesidades del dueño de la
casa (humano y divino), satisfacía realmente la doble exigencia de un hombre que
podemos decir completo, a quien todavía no se le había ocurrido que fuese
posible vivir “sólo de ladrillos y argamasa”, y no ya, a la luz de la eternidad,
de “cada palabra que sale de la boca de Dios”, locución con la cual nosotros en
India [el artículo fue escrito originariamente para el “Indian Historical
Quarterly” en 1938] entendemos precisamente “lo que fue oído”(shruti =
veda) y sus ciencias accesorias (shâstra), cuyo principio fundamental es el de
imitar a la Naturaleza, Natura Naturans, Creatrix, Deus, en su manera de obrar».
O, tal vez aún más claramente, al final de la segunda parte: «Sin
embargo, aquí nuestro interés principal no se dirige a las consideraciones
prácticas y técnicas, sino a los significados y a las obras consideradas como
símbolos y posibles soportes de una contemplación que conduzca a la gnosis.
Nosotros sostenemos que así como la producción de algo tan puramente espiritual
e intelectual que no permita gratificación alguna de los sentidos trasciende la
capacidad del hombre, asimismo constituye un insulto a la dignidad del hombre
hacer algo aspirando a un bien exclusivamente material, sin ninguna referencia a
cosas más elevadas. Nosotros, que hemos aceptado esta calidad de vida subhumana,
no podemos a causa de esto postular en el hombre primitivo nuestras mismas
limitaciones. Aún hoy subsisten poblaciones, no contaminadas por la civilización
[moderna], a las que jamás se les ha ocurrido que pudiera ser posible o deseable
vivir de solo pan, o separar la actividad de su significado al producir una cosa
cualquiera. [...] Por eso, cuando discutimos los principios formales y las
causas finales de las obras de arte primitivas, tratándolas como símbolos y
soportes para la contemplación y no como objetos de utilidad puramente material,
no es que les estemos “atribuyendo” unos significados, sino que estamos tan sólo
leyéndolos. Decir “arte tradicional” significa en efecto decir “el arte
de pueblos que daban por descontado la superioridad de la vida contemplativa
sobre aquella activa, y consideraban a la vida dedicada al placer tal como
nosotros consideramos la vida de los animales, regida solamente por reacciones
afectivas”. “Una persona sabe lo que es [solo] mundano y lo que no lo es,
y está dotada de manera tal que por medio de lo mortal persigue lo inmortal.
Pero en lo que concierne a los que componen el rebaño, su aguda discriminación se
basa únicamente en el hambre y la sed” [Aitareya-brâhmana, II, 3, 2]».
Si acaso las afirmaciones de Coomaraswamy resultan justificadas, es
seguramente al máximo de su relevancia que ellas encuentran aplicación al
simbolismo constructivo de un templo o de una casa, edificados según los
criterios tradicionales, que René Guénon «lee» en el estudio de «La Puerta
estrecha»; en primer término porque se trata de un tema muy arduo, cuya
«presencia» en la estructura de un edificio excluye toda posible «casualidad», y
después porque las realidades espirituales simbolizadas por dicha estructura
reproducen emblemáticamente no tanto la «producción» del cosmos a partir del
principio, idea relativamente fácil de intuir aun cuando se halle incorporada en
un edificio, sino el «retorno» del cosmos al principio mismo, ya sea que se
trate del cosmos en su totalidad, o de un ser en vías de reabsorción desde uno
de los múltiples estados de éste.
El punto del ensayo de Coomaraswamy que ofrece a René Guénon la
oportunidad de desarrollar el tema del propio estudio es la mención de una
representación simbólica particular del Universo mediante la rueda con un punto
central, representante el Sol, completada por seis rayos (los cuales son por lo
tanto también rayos solares) que se prolongan de dos en dos uno con el otro a
través del centro, al que se agrega empero un séptimo rayo, de forma casi
siempre particular, que termina en el punto central sin prolongarse más allá del
mismo, como los demás, en un octavo rayo que determinaría un cuarto diámetro.
«Se trata aquí, dice R.Guénon, de la fórmula mediante la cual se describe al sol
con siete rayos; de éstos, seis, opuestos dos a dos, forman el trivid vajra,
esto es la cruz de tres dimensiones; los que corresponden al cenit y al
nadir
coinciden con nuestro “Eje del mundo” (skambha), mientras que los que
corresponden al Norte y al Sud, al Este y al Oeste, determinan la extensión de
un “mundo” (loka) representado por un plano horizontal. En cuanto al “séptimo
rayo” que pasa a través del sol, pero en un sentido diferente del que acabamos
de indicar, para conducir a los mundos suprasolares (considerados como la esfera
de la “inmortalidad”), corresponde en realidad al centro, y, en consecuencia, no
puede ser representado más que por la intersección misma de los brazos de la
cruz de tres dimensiones;» [...] «Desde nuestro punto de vista y desde el de
cada ser humano situado en la “circunferencia” del Universo, este rayo termina
en el sol mismo y se identifica en cierto modo con él en cuanto centro, dado que
nadie puede ver a través del disco solar cualquiera sea el medio físico o
psíquico empleado, y el paso “más allá del sol” (que es la “última muerte” y el
tránsito a la verdadera “inmortalidad”) es posible tan sólo en el nivel
puramente espiritual».
Representaciones del «séptimo rayo»: A) arte
hindú; B) arte cristiana
(Tomadas del estudio de A. K. Coomaraswamy «El
simbolismo de la Cúpula»)
La rueda con el punto central y los seis rayos representa por lo
tanto un punto de vista, por decirlo así, «exterior», mientras que
su correlación con el «séptimo rayo» señala el paso a un punto de
vista «interior»: «Así, a pesar de que el “Eje del mundo” no sea, en
acto, este “séptimo rayo” para un ser cualquiera situado en este o
ese punto particular de la circunferencia, no deja de serlo siempre
en potencia, en el sentido que él tiene la posibilidad de
identificarse al mismo con su retorno al centro, cualquiera sea el
estado de existencia desde donde se efectúe dicho retorno». Y esto
ya que es «precisamente mediante este “séptimo rayo” [que] el
“corazón” de cada ser se halla directamente ligado al sol; éste es,
pues, el “rayo solar” por excelencia, el sushumnâ mediante el
cual dicha conexión se establece de manera constante e invariable; y
es también el sutrâtmâ que une a todos los estados del ser
entre sí y al propio centro total».
A propósito de sushumnâ, R. Guénon nos remite al capítulo
XX de El Hombre y su devenir según el Vêdânta y se refiere
evidentemente, entre otros, a este paso de la Katha Upanishad (
2o Adhyaya, 6o Vallî, shruti 16), que traduce y comenta en los
siguientes términos:
«Cuando el “alma viviente” (jîvâtmâ), con las facultades
vitales reabsorbidas en sí misma (y que ahí permanecen como
posibilidades [...]), se ha retraído en su propia morada (el centro
de la individualidad, simbolizado por el corazón [...], y donde en
efecto ella reside, puesto que, en su esencia e independientemente
de sus condiciones de manifestación, es realmente idéntica a
Purusha, del cual se distingue solo ilusoriamente), el ápice (es
decir la parte más sublime) de este órgano sutil (imaginado como un
loto de ocho pétalos) resplandece e ilumina el pasaje por donde el
alma debe salir (para alcanzar los diversos estados de los que se
hablará luego): se trata de la corona de la cabeza, si el individuo
es un Sabio (vidwân), y de otra parte del organismo
(correspondiente fisiológicamente al plexo solar), si es un
ignorante (avidwân). Ciento una arterias (nâdîs,
igualmente sutiles y luminosas) surgen del centro vital (como los
rayos de una rueda salen del cubo), y una de estas arterias
(sutiles) pasa por la corona de la cabeza (región considerada como
correspondiente a los estados superiores del ser, en lo que
concierne a sus posibilidades de comunicación con la individualidad
humana [...]); ella es llamada sushumnâ».
La referencia a sushumnâ prosigue, en el capítulo
indicado, con dos citas de la Chhândogya Upanishad (8°
Prapâthaka, 6° Khanda, shruti 5 y 2):
«Por este pasaje (la sushumnâ y la corona de la cabeza por
donde desemboca), en virtud del Conocimiento adquirido y de la
conciencia de la vía meditada (conciencia que es esencialmente de
orden extratemporal, puesto que, aun cuando se la considera en el
estado humano, ella es siempre un reflejo de los estados
superiores), el alma del Sabio, dotada (en virtud de la regeneración
psíquica que ha hecho de él un hombre “nacido dos veces”, dwija)
de la Gracia espiritual (Prasâda) de Brahma, que
reside en este centro vital (en relación con el individuo humano
considerado), esta alma, decíamos, escapa (se libera de todas las
ligaduras que aún puedan subsistir con la condición corpórea) y
encuentra un rayo solar (es decir, simbólicamente, una emanación del
Sol espiritual, que es Brahma mismo, mas considerado esta vez
en lo Universal: este rayo solar no es otra cosa que una
particularización en relación con el ser en cuestión o, si se
prefiere, una “polarización” del principio supraindividual Buddhi
o Mahat, a través del cual los múltiples estados manifestados
del ser se enlazan entre sí y se ponen en comunicación con la
personalidad trascendente, Âtmâ, que es idéntica al Sol
espiritual mismo); es por esta senda (indicada como el recorrido del
“rayo solar”) que ella se encamina, ya sea de noche o de día, en
invierno o en verano. El contacto de un rayo del Sol (espiritual)
con la sushumnâ es constante, durante todo el tiempo que
subsista el cuerpo (en tanto que organismo vivo y vehículo del ser
manifestado); los rayos de la Luz (inteligible), emanados de este
Sol, llegan a esta arteria (sutil), e, inversamente (de modo
reflejo), van desde la arteria al Sol (como una prolongación
indefinida por medio de la cual se establece la comunicación,
virtual o efectiva, de la individualidad con lo Universal)».
Pero, volviendo al simbolismo constructivo del que se trata en la «Puerta
estrecha», he aquí como René Guénon lo relaciona con dichos
textos de la intelectualidad hindú: «Se podría decir aún que el
“séptimo rayo” es el único “Eje” realmente inmutable, el solo que,
desde el punto de vista universal, pueda realmente designarse con
este nombre, y que cada “eje” particular, relativo a una posición
contingente, es efectivamente “eje” tan sólo en virtud de tal
posibilidad de identificación con aquél [o sea: sólo en virtud del
conocimiento efectivo de su cualidad de “eje” por parte del ser
individual, “alma viviente”, o jìvâtmâ]; y en definitiva
esto es lo que le confiere su significado cabal a cualquier
representación simbólicamente “localizada” del “Eje del Mundo”,
como, por ejemplo, era anteriormente examinada en la estructura de
los edificios construídos según las reglas tradicionales, y en
especial la de aquéllos cubiertos con un techo en forma de cúpula
[…]» [la cursiva es nuestra].
Mas aun esta identificación con el «Eje» asume todo su significado
solo si se considera simbólicamente la terminación superior del
«Eje» mismo: «Que el Eje se encuentre representado materialmente en
forma de árbol o de columna central, o que a representarlo sean la
llama que se eleva y la “columna de humo” de Agni cuando al
centro del edificio estén ubicados el altar o el hogar, como quiera
que sea dicho Eje va a terminar siempre exactamente en el vértice de
la cúpula, y a veces […] incluso la atraviesa y se prolonga más allá
de ella en forma de antena […]. Resulta aquí evidente que el vértice
de la cúpula se identifica con el cubo de la rueda celeste del
“carro cósmico”; y como hemos visto que el centro de la rueda está
ocupado por el sol, se desprende que el paso del eje por dicho punto
representa ese paso “más allá del Sol”, y a través de él, de que
hablábamos más arriba».
Análogo símbolo de dicho paso «más allá del Sol» es cuando la cúpula
(y este caso se encuentra reproducido en la estructura «cupular» de
catedrales occidentales premedievales, medievales o incluso
renacentistas, o aun cuando la abertura superior esté representada
pictóricamente en el interior de la cúpula y por fuera remate en un
lucernario cilíndrico, como se observa en una curiosa reproducción
de un «fresco» aparecida en el número 2 de «Hiram» del año
1995) termina en lo alto en un orificio circular; «tal abertura es
una representación del disco solar mismo en cuanto “Ojo del Mundo”,
y a través de ella se efectúa la salida fuera del “cosmos” [...]. En
todo caso, tan sólo a través de esta abertura central el ser puede
pasar al Brahma-loka, que es un ámbito esencialmente
“extracósmico”; y ella es precisamente también la “puerta estrecha”
que brinda igualmente acceso, en el simbolismo evangélico, al “Reino
de Dios”».
Por qué dicha puerta deba ser «estrecha», o sea que es lo que
significa, para el ser humano que «lee» este simbolismo en la
estructura del templo o de la morada, que ella sea estrecha, es el
argumento por lo menos indirecto del otro estudio, el del «Ojo de
la Aguja», que constituye indudablemente el «complemento» del
precedente, iluminándolo, si fuera posible, aún más desde adentro al
llamar la atención sobre las modalidades que permiten al ser su
identificación con el «Eje del Mundo» y consecuentemente su «salida
fuera del cosmos» a través, justamente, de la «puerta solar». Esta
puerta está, a tal fin, indicada como «the needle’s eye», o
sea «el ojo de la aguja», aguja que, hace relevar René Guénon,
cuando se la dispone verticalmente, simboliza claramente el «Eje del
Mundo» culminante en el «Ojo del Sol» según el simbolismo
arquitectónico. Aun teniendo la conciencia - o lo que le corresponde
según el grado de manifestación -, situada al nivel de las
condiciones de un estado cualquiera del «cosmos», el ser que está,
si podemos decirlo así, «predispuesto» a pasar a través de la
«puerta solar», tiene una cierta percepción de la relatividad de tal
estado respecto del punto de intersección del «eje cósmico» con el
plano donde él se manifiesta, punto que contiene, condensándolo, el
entero estado, y le confiere su realidad extensiva, así como todo el
«Eje» se resume y concentra en el punto «solar», derivando de ahí la
propia razón de ser. La relatividad de las condiciones de
manifestación de un estado, como el humano terrestre, respecto de su
punto central, y la de todos los estados manifestados, por más
elevados que sean, respecto del Sol, centro del Universo, se hacen
patentes a un tal ser por su impermanencia, impermanencia que asume
para la conciencia del ser que allí se manifiesta la forma de la
«muerte»; tan sólo «más allá del Sol» esa muerte queda
definitivamente conjurada.
Sólo «reuniéndose» conscientemente en el punto central de su estado,
en su «corazón», y conformando su conciencia al «Eje» universal
hasta reabsorberlo en lo no manifestado, más allá de la «Puerta
solar», el ser puede escapar de la aparente discontinuidad de las
modalidades de un estado y de los estados entre sí. Por eso es que
únicamente atravesando la «puerta solar», adentrándose en el Sol,
según lo que indica el simbolismo del «séptimo rayo», el ser se
libra definitivamente de la muerte, alcanzando la inmortalidad; el
simbolismo del «ojo de la aguja», ojo que es análogo al «Ojo del
Sol», asume por lo tanto un significado claramente «operativo» en el
sentido de la realización espiritual, cuando tal ojo se considere,
según lo que dice en esta ocasión René Guénon, como pâsha, o
nudo corredizo, que se cierra sobre los seres que se ven capturados
por él para retornar a la manifestación, o sea al dominio de las
«muertes repetidas», según la expresión de la Katha Upanishad.
«El Pâsha, dice René Guénon en este estudio, es en
efecto, en el simbolismo hindú, la mayor parte de las veces un “nudo
corredizo”, o un “lazo” que sirve para cazar animales; bajo este
aspecto es uno de los principales emblemas de Mrityu o de
Yama [Señor de la muerte, o la Muerte misma a su nivel más
universal] y también de Varuna; y los “animales” que ellos
apresan por medio del pâsha son en realidad todos los seres
vivientes (pashu)
(6). De aquí, también, el sentido de “atar”: cuando
ha sido capturado, el animal se halla sujeto por el nudo corredizo
que lo aprieta; del mismo modo, el ser viviente se ve atado por las
condiciones limitativas que lo retienen en su estado particular de
existencia manifestada. Para salir de tal estado de pashu, es
necesario que el ser se libere de estas condiciones, vale decir, en
términos simbólicos, que se suelte del pâsha [la cursiva es
nuestra], o sea que pase a través del nudo corredizo sin ser
atrapado; es lo mismo que decir que este ser logra pasar por entre
las mandíbulas de la Muerte sin ser triturado».
La «estrechura» de la «puerta solar» se halla por lo tanto
justificada, por decirlo así, o aclarada en su significado más
esencial, por la dificultad que conlleva para un ser manifestado la
supresión «operativa», es decir efectiva, de la eficacia limitativa
de sus condiciones de manifestación, cualesquiera sean, aun cuando
su identidad particular está sujeta a las mismas, al menos por la
conciencia que actualmente tiene de ellas, supresión que coincide
con un esfuerzo de verdadera negación de hecho de su existencia
separada. Al comienzo del estudio Guénon le hace presente al lector
que la equivalencia del simbolismo de la «puerta estrecha» con el
del «ojo de la aguja» en este sentido se encuentra contenida «en un
texto evangélico muy conocido»; este texto es un pasaje del
Evangelio de San Mateo (XIX, 24), helo aquí en la traducción del
griego de Niccoló Tommaseo: « y de nuevo os digo: más fácil es, para
un camello pasar por el ojo de una aguja, que para un rico entrar en
el reino de Dios».
Que se trate aquí realmente de un «camello», o, como sostiene algún
«crítico» moderno, de una gúmena, lo cual podría incluso parecer
verosímil, no hace una gran diferencia; se trata siempre de la
imposibilidad «técnica» de que un ser pueda, mientras se halle
sujeto a su identidad separada de un ser, disfrutar de la
inmutabilidad que es propia tan sólo del Ser universal.
PPero, aparte la concienciación doctrinal de esta situación, que es
la condición sine qua non para que sea concebida la
posibilidad de lograr librarse de los lazos que entrañan la muerte,
en cualquier estado de manifestación, ¿de qué otros instrumentos, si
es que los hay, puede disponer un ser para perseguir tal resultado,
que trasciende a todos los demás, por más elevados que se los
juzgue? Una sugerencia en tal sentido se la puede hallar nuevamente
en el capítulo XX de El Hombre y su devenir según el Vêdânta,
en su parte final, y en una nota que explica en qué sentido debe ser
entendido un término ahí usado; Guénon refiere, siempre respecto de
la «arteria coronaria» y del «rayo solar»:
«La preferencia por el verano [para el momento de la muerte
corpórea,] a propósito de la cual se cita como ejemplo el caso de
Bhîsma, que para morir esperó la vuelta de esta estación favorable,
no concierne al Sabio que, en la contemplación de Brahma
consumó los ritos (relativos a la “incantación”) tales como son
prescritos por el Vêda, y que, por consiguiente, alcanzó (al menos
virtualmente) la perfección del Conocimiento Divino; ella concierne
en cambio a los que siguieron las reglas enseñadas por el Sânkhya
o el Yoga-Shâstra, por lo cual el momento del día y la
estación del año no resultan indiferentes, sino que tienen (para la
liberación del ser que sale del estado corpóreo luego de una
preparación realizada de acuerdo con estos métodos) una acción
efectiva, en cuanto elementos inherentes al rito (donde intervienen
como condiciones de las que dependen los efectos que pueden ser
obtenidos)» (7).
Y por lo que toca a la nota, relativa al término «incantación», ella
especifica: «Con la palabra “incantación”, como la usamos aquí, se
debe entender esencialmente una aspiración del ser hacia lo
Universal, cuya finalidad es la de obtener una iluminación interior,
sean cuales sean, por otra parte, los medios exteriores, gestos (mudrâ),
palabras o sonidos musicales (mantras), figuras simbólicas (yantras),
y otros métodos, que pueden ser usados secundariamente como soportes
del acto interior, y cuyo efecto es el de determinar vibraciones
rítmicas que repercuten en la serie indefinida de los estados del
ser. Una tal “incantación” no tiene, pues, absolutamente nada que
ver con las prácticas mágicas a las que en Occidente a veces se da
el mismo nombre, ni con un acto religioso como la plegaria; todo lo
que aquí se trata se refiere exclusivamente a la realización
metafísica». Lo cual nos lleva de nuevo a la concienciación
doctrinal de que hablábamos anteriormente.
Se puede decir, luego, que todo esto está contenido y sugerido (con
muchas otras cosas más que el breve espacio de un artículo no
permite abarcar, pero que quizá podrán ser retomadas en otras
ocasiones) en el simbolismo de la «puerta solar» y del «ojo de la
aguja» incorporado en la arquitectura del templo y de la casa tal
como las concebían los antiguos constructores, tanto de Oriente como
de Occidente. Nos encaminaremos a la conclusión de este estudio con
una referencia, una vez más diigida al «objetivo» cognoscitivo, a un
pasaje del artículo «Un tempio indiano: il Kandarya Mahadeo»,
publicado en «Art in America», XXXV, 1947 (8),
pasaje que tiene más de una conexión con el «Ojo de la Aguja»:
«Dado que el cuerpo humano, el templo construído y el universo son
equivalentes analógicos, las partes del templo corresponden tanto a
las partes del cuerpo humano como a las del universo mismo. Todas
estas formas dimensionalmente determinadas (nirmita,
virmita) son claramente unas “casas”, habitadas e impregnadas
por una Presencia invisible respecto de la cual ellas representan
las posibilidades de manifestación en el tiempo y en el espacio; la
raison d’être de las mismas es la de volverLa cognoscible. En
efecto, este Principio unificante y constructivo, Espíritu o “Sí” de
todos los seres, sólo aparentemente se halla limitado por sus
habitaciones que, como sus otras imágenes, sirven de soportes para
la contemplación [conocimiento]; no siendo en sí fines, sino
solamente medios más o menos indispensables para liberarse de toda
suerte de limitaciones. En otros términos, se trata de una
concepción que es primariamente iconolátrica, pero teleológicamente
iconoclasta».
La última referencia de Coomaraswamy a la iconoclastía «final» del
simbolismo constructivo, a decir verdad un tanto obscura - por más
que verdadera -, puede ser aclarada por una alusión al «nudo vital»
que René Guénon hace al final de su artículo «El Ojo de la Aguja»:
«No insistiremos más sobre la cuestión del “nudo vital”, que podría
conducirnos a muchos otros desarrollos; hemos indicado tiempo ha
como éste corresponda en el simbolismo arquitectónico al “punto
sensible” de un edificio, teniendo presente que este último es la
imagen ya de un ser viviente ya de un mundo, según se lo considere
desde el punto de vista “microcósmico” o “macrocósmico”; pero lo que
acabamos de decir basta para mostrar que la “disolución” de dicho
nudo, que es asimismo el “nudo gordiano” de la leyenda griega,
equivale en fondo también al paso del ser a través de la “puerta
solar”».
Lo que acaba de mostrar, o al menos así nos parece, como los
«masones» no fueran en absoluto «solamente» esos picapedreros que en
ellos ven los ignorantes «tecnófilos» modernos, quienes jamás
podrán, mientras persistan en su punto de vista exclusivamente
«materialístico», contribuir a revivificar, al menos para sí mismos,
el simbolismo contenido en las construcciones antiguas, simbolismo
que será siempre para ellos «letra muerta».
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