a cura di
Heredom

Franco Peregrino

«O voi ch'avete l'intelletti sani,
mirate la dottrina che s'asconde
sotto 'l velame de li versi strani»

1. Podemos señalar a este respecto una observación de René Guénon, atinente a la Masonería, que extraemos de su correspondencia: con referencia a una frase contenida en los rituales masónicos ingleses, «[...] That I may travel in foreign countries», Guénon pone de relieve que los «países extranjeros» de que se trata representan los «otros mundos», los estados que se hallan más allá del dominio sensible.
2.  René Guénon, Introduzione generale allo studio delle dottrine indù, Ed. Adelphi, pág. 93. 
3. René Guénon, Idem, pág. 94.
4. A propósito de los niveles de «lectura» que permiten ya sea todos los textos sagrados como aquellos otros puramente iniciáticos, véase René Guénon, Initiation et Réalisation Spirituelle, cap. V.
5. René Guénon, «Introduzione generale allo studio delle dottrine indú», pág. 94-5.
6. Citado en J. Boucher, «Le Symbolique Maçonnique», pág. 337.
7. Una modalidad bastante sugestiva es la siguiente: inmediatamente después del cierre de los trabajos, se confina al neófito «entre columnas» y desde tal posición marginal éste asiste a la formación de la cadena; la misma se abre entonces hacia Occidente, para que el nuevo iniciado pueda, franqueando el umbral, integrarse a ella, con lo cual la cadena vuelve a cerrarse con fuerza y vigor, tras haber asimilado de manera prácticamente orgánica el nuevo eslabón.
8. Véase S. Farina, Rituali A.L.A.M., págs. 21-2. Al respecto conviene recordar que en dicho año, y más precisamente el 26 de junio, a raíz de un cisma acaecido en el seno de la Gran Logia de Francia, nacía el Gran Oriente de Francia.
9. Véase Francisco Ariza, «El símbolo y el rito masónico de la cadena de unión», en la revista «Symbolos» n° 3, 1992, págs. 14-5.
10. René Guénon, Études sur la Franc-Maçonnerie et le Compagnonnage, tomo II, pág. 165.
11. No podemos dejar de destacar la impropiedad del instrumento elegido para sustituir la pérdida de aquella «invocación» que posiblemente poseían los antiguos masones operativos; en efecto, cuando la «invocación» es de derivación puramente iniciática, y en el caso que nos ocupa no puede ser de otro modo, la misma lejos de asemejarse a una «plegaria» asume características técnicas tales que la llevan a ser un caso particular de «incantación», y ya veremos más adelante la importancia que reviste tal distinción; por el momento y a fin de evitar confusiones, diremos todavía que la «invocación», tal como aquí la entendemos, representa un medio a través del cual el «invocador» intenta activar en sí mismo el «recuerdo» o la «memoria» de algo que no puede, de ningún modo, ser considerado como situado al externo de quien lleva a cabo este rito. A propósito de la distinción entre «plegaria» e «incantación» veamos lo que dice René Guénon en Aperçus sur l'Initiation (Cap XXIV): «La incantación de que hablamos, contrariamente a la plegaria, no constituye en absoluto una petición, y ni siquiera supone la existencia de algo que se halle al externo (cosa que toda súplica forzosamente presupone), en razón de que la exterioridad no puede ser entendida más que en relación con el individuo, individuo que aquí constituye precisamente lo que se intenta superar; la incantación es una aspiración del ser hacia lo Universal, a fin de obtener lo que podríamos llamar, en un lenguaje hasta cierto punto aparentemente teológico, una gracia espiritual, es decir, en el fondo, una iluminación interior que, naturalmente, podrá ser más o menos completa según el caso. Aquí, la acción de la influencia espiritual debe considerarse al estado puro, si podemos decirlo así; el ser, en lugar de hacerla descender sobre sí mismo como lo hace en el caso de la plegaria, tiende por el contrario a elevarse hacia la misma. La incantación, que resulta de este modo definida como una operación en línea de principio completamente interior, puede sin embargo, en muchos casos, hallar una expresión y un “soporte” exterior en palabras o gestos que constituyen determinados ritos iniciáticos, como el mantra en la tradición hindú o el dhikr en aquella islámica, y que deben ser considerados capaces de determinar vibraciones rítmicas que tienen una repercusión en un dominio más o menos amplio de la serie indefinida de los estados del ser. Por más que el resultado obtenido efectivamente pueda, como acabamos de decir, ser más o menos completo, la meta final que se persigue será siempre la de la realización en sí mismo del “Hombre Universal”[...]». Está claro, según lo que acabamos de citar, que lo que diferencia «interiormente» la incantación de la plegaria, es la intención que la mueve, la finalidad perseguida; del mismo modo, será siempre dicha finalidad la que habrá de determinar la notable diferencia que presentan «exteriormente» las expresiones rituales en ambos casos. La «invocación», por su parte, cuando no persigue otra finalidad que la que aquí se atribuye a la incantación, se diferencia de la misma solo por el hecho de que hace uso exclusivamente de los Nombres divinos, aun cuando exista también una «invocación silenciosa» en cuyo caso «el silencio mismo, que es propiamente un estado de no manifestación, constituye como una participación o una conformidad a la naturaleza del Principio supremo» (véase René Guénon, «Silence et solitude», en Mélanges). Por otra parte, a pesar de lo que algunos puedan pensar «desde fuera», el meollo de la cuestión no reside tan sólo en el texto de la invocación - que, como ya hemos dicho, bien podría reducirse a una sola palabra - sino además en la «técnica» particular de recitación, que requiere a su vez de una transmisión iniciática regular, a todas luces imposible de alcanzar a través de un simple medio escrito. Dicho esto, tal vez pueda comprenderse que, lamentablemente, no basta con elevar piadosamente el propio pensamiento al Padre Eterno para llegar a realizar «la perfección del conocimiento metafísico».
12. Los particulares mencionados no pueden dejar de obedecer a una precisa razón, porque, como dice René Guénon, «Todo rito comporta necesariamente un sentido simbólico en cada uno de sus elementos constitutivos» (Aperçus sur l'Initiation, pág. 115). En este sentido, podría considerarse que la particular conjunción de las manos subraya la resolución de la dualidad horizontal, es decir aquella de la derecha y de la izquierda, lo que indica la armonización simbólica de las oposiciones en el plano humano. La unión de la derecha y de la izquierda equivale - para Coomaraswamy - a actualizar el «matrimonio» del Cielo (que cubre) y de la Tierra (que soporta), resaltando la acción directa de un principio superior en la resolución de las oposiciones. Por último, el entrecruzarse de los brazos derecho e izquierdo alude a la idea de Justicia, la cual resulta del equilibrio del Rigor (izquierda) con la Misericordia (derecha), pero anteponiendo ésta a aquél.
13. Véase René Guénon, Simboli della Scienza sacra, Ed. Adelphi, pág. 341
14. A propósito del significado del cuadro de logia, señalamos el artículo de Bruno Rovere, «Alcune riflessioni sul Quadro di Loggia», publicado en el n° 53 de la «Rivista di Studi Tradizionali». Si podemos decir que el cuadro de logia representa de manera apropiada el centro, es porque en él se encuentran contenidos sintéticamente los varios elementos que «decoran» el templo, de la misma forma en que el Principio, o centro de la manifestación, contiene en potencia «todo lo que está destinado a desarrollarse y a aparecer en los niveles más diversos de esta última» (Pietro Nutrizio, «Rivista di Studi Tradizionali» n° 52, pág. 33). Lo cual podrá tal vez comprenderse mejor si se considera que la logia es, de por sí, una representación simbólica del Cosmos. Cabe agregar, por otra parte, que la cadena de unión vuelve a aparecer, si bien con una forma cuadrangular, tanto en el mismo cuadro de logia como en las paredes del templo; y si en algunas obediencias se utiliza para esto último un cordel que presenta por lo general doce «lazos de amor», en otras conserva, en cambio, la forma específica de una cadena, mientras que la anterior referencia al Zodíaco pasa a ser señalada por un igual número de columnas. Sobre este otro aspecto del simbolismo de la cadena de unión, puede consultarse René Guénon, Símbolos de la Ciencia sagrada, capítulos 65 y 66. Para terminar, en aquellos casos en que el rito de la cadena de unión sea practicado sin tomar como referencia central el cuadro de logia, su significado no se altera, puesto que de todos modos cada circunferencia sobreentiende el punto central que la determina.
15. Considerando el vínculo en toda su extensión, podría decirse que él no sólo une mutuamente a los distintos eslabones de la cadena, sino que, esencialmente, los une a todos con su principio común. Para una más amplia exposición del simbolismo del «punto al centro del círculo», véase René Guénon: Símbolos de la Ciencia sagrada, cap. 8 y La Gran Tríada, cap. 23.
16. Compárese con cuanto dice Dante Alighieri en la Divina Comedia, «Infierno», XXVI, 118-119: «Considerate la vostra semenza: fatti non fosti a viver come bruti, ma per seguir virtute e canoscenza». A propósito del deber que todo masón tiene de desarrollar las virtudes cardinales (prudencia, fortaleza, templanza y justicia), vale la pena exponer aquí un pasaje de Il Libro M, págs. 61-2: «Las normas que regulan la conducta del Masón, dentro y fuera de la logia, están representadas en una figura geométrica que los operativos llamaron “diamante”: se trata de un rombo cuyas diagonales son respectivamente de 8 y 6 módulos. A cada uno de los cuatro extremos del rombo corresponde una virtud y el punto de intersección de las diagonales representa la conciencia del Masón. Tales puntos deben regular su conducta en cada circunstancia». 
17. Una vez establecidos en este «invariable medio» ya no habrá lugar para una cualquier oposición, porque ahí todo se resolverá en perfecta armonía y equilibrio. Este estado coincide exactamente con lo que el esoterismo extremo oriental describe de este modo: «El hombre superior ya no posee un propio yo; el hombre trascendente ya no posee una acción propia; el Sabio no posee siquiera un nombre propio. Porque es uno con el Todo» (I Padri del Taoismo, Chuang-tzu, I-C, Luni Ed., pág. 7).

La incomprensión que, en general, manifiestan nuestros contemporáneos hacia todo lo que, de una u otra manera, forma parte del dominio tradicional, deriva a nuestro ver de la particular mentalidad que éstos han llegado a adquirir, mentalidad que denota el hábito de atenerse a considerar casi exclusivamente el aspecto exterior de las cosas. Nos explicaremos mejor: una tendencia instintiva a circunscribir la propia atención dentro del ámbito sensible conduce fatalmente a identificar la entera realidad con aquello que tan sólo participa marginalmente de la misma - es decir, con las meras apariencias, con cuanto se halla sujeto, perceptible o imperceptiblemente, a un cambio continuo - y, en consecuencia, a ignorar cualquier referencia capaz de sugerir la vinculación que de hecho existe entre la «periferia» y el «centro», entre el devenir y el ser; esta incapacidad de concebir otros planos de realidad fuera del que permiten percibir los sentidos corporales, lleva a arrimarse de manera necesariamente inadecuada a las distintas expresiones del mundo tradicional, cosa que resulta aún más evidente cuando lo que se pretende examinar atañe la categoría especial de los símbolos y los ritos, los cuales, por su propia naturaleza, muy poco o nada tienen que ver con el conocimiento discursivo: es así como, en la práctica, tales instrumentos - a pesar de que constituyan expresiones sensibles de la doctrina y de que por ende participen del carácter intelectual de la misma - no pueden sino permanecer, por decirlo así, «mudos» o, lo que es lo mismo, resultar ininteligibles y en cierto modo extraños, cuando no, para algunos, decididamente extravagantes. Si el hombre moderno no estuviera condicionado por dicho hábito mental, que lo induce a prejuzgar, no habría motivo alguno para que no pudiera llegar a enfocar de manera más o menos adecuada, según sea su aptitud, la cuestión del significado de los diversos instrumentos tradicionales: en el fondo, si ellos pueden parecerle incomprensibles y aun chocantes, es solamente porque se refieren a modos de conocimiento distintos del propio, que por encima de la mera descripción y catalogación de las apariencias, privilegian la búsqueda de las causas recónditas de donde estas últimas descienden, reconociendo en el mismo plano sensible los indicios significativos de un orden de realidad suprasensible. Coadyuvantes específicos del conocimiento, que en el ámbito iniciático podemos calificar en su grado más elevado como puramente metafísico, todos estos instrumentos - y más estrictamente los ritos y símbolos iniciáticos - están destinados, en definitiva, a propiciar el despertar de una actividad intelectual capaz de remontarse desde el mundo de las formas hasta la esfera de los principios inmutables y universales que rigen el devenir (1).

Así es, por ejemplo, en el caso del símbolo, el cual, al constituir «un medio de expresión menos estrechamente limitante que el lenguaje normal, puesto que es más lo que sugiere que lo que expresa, resulta ser el soporte más adecuado para el caso de posibilidades de concepción que, de otro modo, a través de las palabras sería imposible alcanzar» (2). Así es también en el caso del rito, el cual, independientemente de su carácter específico, no deja de ser «un caso particular de símbolo: se trata, por decirlo así, de un símbolo “puesto en acción”, pero ello vale a condición de concebir el símbolo en toda su extensión y no sólo en su exterioridad contingente, ya que en este caso, así como en el estudio de los textos, es menester saber ir más allá de la “letra” para lograr captar su “espíritu”» (3). Por lo que se refiere a los escritos doctrinales propiamente dichos, es evidente que ellos pueden asumir un carácter análogo al de los ritos y los símbolos, al menos en el caso del iniciado que sigue una vía de realización, y ello en virtud de la naturaleza simbólica que necesariamente poseen tales escritos, por medio de la cual devienen un soporte de meditación idóneo para percibir lo que en sí mismo permanece siempre inexpresable y que requiere del propio esfuerzo personal para ser efectivamente realizado (4).

En una palabra, valiéndonos de los diversos medios que pone a nuestra disposición una forma tradicional - siempre que sea completa hacia lo alto -, será posible aprender a ver las cosas de otro modo, es decir ya no exclusivamente en función del propio yo, sino tal como ellas lo son en su más íntima naturaleza, con lo cual todo lo que nos rodea dejará por fin de constituir un obstáculo que nos separa del principio, para asumir una nueva dimensión que, viceversa, nos ayudará a acercarnos al mismo.

Pero esto es precisamente lo que nuestros contemporáneos no están en condiciones de concebir, y por otra parte jamás podrán hacerlo mientras continúen obstinadamente en no querer ver otra cosa que no sea la «letra», la cual, en esta perspectiva, en lugar de constituir el medio natural para acceder al «espíritu», ha terminado por convertirse para ellos en estéril «letra muerta». En efecto, basta considerar, por ejemplo, que «cuando no se sabe ver otra cosa más que la forma exterior del símbolo, su misma razón de ser y su actual eficacia han desaparecido; el símbolo se convierte entonces en un “ídolo”, es decir en una imagen vana, y su misma conservación se convierte en mera “superstición”, por lo menos hasta tanto no se encuentre a alguien cuya comprensión sea capaz de devolverle - parcial o integralmente - de manera efectiva lo que aquél ha perdido o, dicho de otro modo, lo que tan sólo contiene como posibilidad latente» (5).

Por extraño que ello pueda parecer, cuanto hemos dicho no deja de encontrar aplicación aun al interno de las organizaciones iniciáticas que hoy día subsisten en Occidente, y ello porque las mismas, por varias razones, no han sabido evitar una cierta intromisión de la susodicha mentalidad imperante en el mundo «profano»; con el deplorable resultado que actualmente es posible constatar la presencia de un cierto número de iniciados «virtuales» incapaces de darse una respuesta más o menos profunda sobre la razón de ser de su propio patrimonio tradicional, siempre y cuando ellos lleguen a plantearse las preguntas del caso.

Así es como, entrando de lleno en el tema específico de nuestro artículo, no debe sorprendernos que, hace ya varios años, desde las páginas de la revista «Le Symbolisme», Marius Lepage reputase necesario llamar la atención a propósito del rito de la cadena de unión, luego de haber constatado como una difundida incomprensión de fondo había determinado su degradación en mera práctica consuetudinaria: «Las manos se enlazan todavía - escribía Lepage - pero el valor de este acto ya no resuena en nuestro interior» (6).

Personalmente, entendemos que esta advertencia de Marius Lepage mantiene aún toda su actualidad, y ello nos mueve a recoger el desafío que ella implica, con la esperanza de lograr aportar en la medida de lo posible un poco de luz sobre este particular aspecto de la tradición masónica; queremos, no obstante, dejar sentado desde ahora que cuanto podamos decir constituirá, a lo más, un simple estímulo para que cada uno persevere en su propio «trabajo» interior, puesto que sólo a través de un esfuerzo personal de meditación será posible penetrar el significado más profundo que esconde el rito que nos disponemos a examinar (tal como, de más está decirlo, cualquier otro elemento del patrimonio tradicional), significado que no puede ser sino incomparablemente más de cuanto resulta posible expresar directamente por medio de las palabras.

Volviendo a nuestro asunto, nos queda aún por precisar que las dificultades que encierra esta empresa nos obligarán a demorarnos en una previa selección de los datos disponibles, considerando aunque más no sea someramente las diversas modalidades de aplicación que pueden prevalecer en los distintos ambientes.

Empecemos diciendo que la cadena de unión se practica, por lo general, al cierre de los trabajos de primer grado; pero, mientras que en algunas Obediencias ello sucede inmediatamente antes de dicho cierre, en otras se la considera una especie de sello ritual de la tenida y se la pone en práctica sucesivamente al cierre de los trabajos propiamente dichos. Hay quienes, en cambio, la ponen en relación directa con la iniciación y la incluyen en el momento preciso que se concede la luz simbólica al iniciando, y quienes, por su parte, se limitan a subrayar este hecho a través de una modalidad adaptada específicamente a esta circunstancia (7).

Agreguemos que en las Obediencias latinas, en particular, se la encuentra generalmente ligada a la circulación de la «palabra semestral»; esta modalidad, al parecer, fue introducida por el Gran Oriente de Francia en el año 1773 a los efectos de tratar de evitar toda posible interferencia por parte de la Gran Logia de Francia (8).

Sea como fuere, en este caso nos encontramos, seguramente, ante una tardía «incrustación» que se ha venido a fijar sobre una base ritual preexistente. En efecto, se puede sostener razonablemente que la cadena de unión tiene orígenes más antiguos y en este sentido algunos autores suponen que pueda remontarse al Compañerazgo, donde se la conoce con el nombre de «cadena de alianza». Siempre entre los antiguos operativos es posible, según sostiene Francisco Ariza (9), que este mismo rito haya servido de soporte para el «ritmarse» colectivo de una invocación sagrada; la hipótesis es interesante, siendo que a partir de la misma podría desarrollarse toda una serie de consideraciones atinentes al verdadero carácter de la antigua Masonería. De todos modos, y como mínimo, hay que decir que ella no contiene nada de imposible, en especial si recordamos que René Guénon, por su parte, afirmó expresamente que «el nombre divino más particularmente invocado por Abraham ha sido siempre conservado por la Masonería operativa» (10). Por nuestra parte agregaremos que el acoplamiento de estos dos elementos - cadena de unión e invocación -, aun cuando no pueda ser probado, no deja de ser sugestivo, considerando que existen otras vías iniciáticas, como ciertas turuq islámicas, que ejecutan de manera más o menos parecida determinadas prácticas colectivas de «incantación». Y el hecho de que aun hoy se encuentren logias que, sobre la base de la cadena de unión, acostumbren elevar una especie de plegaria al Gran Arquitecto del Universo, podría, quizás, constituir un recuerdo lejano y en cierto modo decaído de aquella hipotética práctica operativa (11).

Independientemente de estas y otras divergencias que resulta posible descubrir, y que en ciertos casos hasta pueden atestiguar de elementos extraños a la forma ritual, queda de todos modos un punto firme, que a nuestro entender merece toda la atención: estamos hablando de la configuración corpórea de la cadena de unión, la que parece haberse conservado por doquier sin mayores alteraciones. Al respecto, sabiendo que dicho rito es de por sí una especie de símbolo «animado», actualizado en cada oportunidad por el conjunto de los participantes a la tenida, parece razonable considerar que el estudio de este soporte formal pueda representar el camino más adecuado para acercarnos a su sentido real y más recóndito, sin correr el riesgo de extraviarnos en el laberinto de ciertas superposiciones de dudosa proveniencia.

De acuerdo, entonces, con cuanto acabamos de decir, veamos que forma asume la cadena de unión: manteniendo la recíproca disposición asumida durante los «trabajos», los iniciados se reúnen formando una especie de marco circular alrededor del cuadro de logia; cruzando el brazo derecho sobre el izquierdo de manera de formar una cruz de San Andrés, cada uno enlaza sus manos con las que le vienen tendidas de ambos lados, de manera tal que en cada caso se unirá siempre una mano derecha con una izquierda, la primera cubriendo y la segunda soportando (12).

La figura resultante no presenta «ninguna solución de continuidad» y desde este punto de vista no deja de recordar, como ya dijera René Guénon, el signo de reconocimiento de los pitagóricos, que, justamente, «debía trazarse de manera continua» (13).

De ahí puede deducirse claramente que ella testimonia de manera tangible ese vínculo invisible que une entre sí a todos los miembros de una logia, pero también y más generalmente a todos los masones esparcidos sobre la faz de la Tierra.

Y si esto puede llegar a parecer obvio por lo evidente, no debería olvidarse que una tal evidencia es mérito sobre todo de la virtud del símbolo; no obstante, es indudable que las dificultades reaparecen no bien se intente establecer la naturaleza del vínculo en cuestión. Si, como sucede la mayor parte de las veces, se lo pretende fundamentar exclusivamente sobre razones morales o sentimentales, el resultado será un tanto insignificante, y por otra parte difícilmente diferenciable de toda una multitud de propuestas más o menos semejantes proclamadas por doquier; cabe preguntarse, además, cual pueda ser el grado de consistencia de tal interpretación, visto que los fundamentos reconocidos se sitúan por completo en el terreno individual y formal que, por definición, bien sabemos ser el dominio incontestable de divisiones y oposiciones.

Viceversa, el solo hecho de recordar que dicho vínculo está directamente relacionado con la iniciación recibida, lleva a pensar al «initium», con lo cual, necesariamente, acaba por plantearse el interrogante de cual pueda ser el punto de partida de la cadena iniciática: de esta manera se dejará finalmente atrás el mundo de las apariencias sensibles para volver entonces la mirada hacia la esfera de las ideas universales, a la búsqueda de un principio inmutable; por lo demás, debería ser evidente que las causas de una unidad, cualquiera ella sea, en el seno de aquello que aparece como fragmentario y cambiante, no pueden residir más que en un orden que le sea superior, es decir supraindividual: querer sostener lo contrario equivaldría a pretender que lo superior provenga de lo inferior, lo cual es manifiestamente absurdo. En este orden de ideas, por consiguiente, el vínculo que expresa la cadena de unión no puede más que considerarse del todo trascendente respecto de las características específicas que determinan a los diversos componentes de la misma, los cuales por otra parte se renuevan, fatalmente, con el correr del tiempo, sin por ello afectar en nada la esencia del citado vínculo; siendo en sí mismo superior al tiempo y al espacio, éste deberá proceder de una influencia de orden espiritual que se transmite «sin ninguna solución de continuidad» a través de las generaciones.

Ahora bien, en el «símbolo» que estamos considerando hay un elemento que, debido a la particular posición que ocupa, corrobora verosímilmente esta referencia a lo universal que acabamos de hacer; para poder advertirlo claramente es menester representarse la cadena de unión vista desde lo alto: su forma será aproximadamente la de una circunferencia con su centro explícitamente indicado. Precisamente dicha referencia al centro es lo que, inexplicable en clave sentimental-moralista, resulta por el contrario asaz significativo desde un punto de vista esotérico; el hecho mismo de que sea el cuadro de logia a marcar el centro constituye una nueva confirmación a nuestra lectura, puesto que, en definitiva, este último no es otra cosa más que un específico símbolo del centro (14).

En esta figura, entonces, si el círculo puede representar, como en efecto hace, la expresión temporal y dinámica de la cadena iniciática, el punto central no puede sino sugerir, por su parte, el origen permanente de aquélla, así como en geometría la circunferencia entera resulta determinada por su centro y así también como en cada individuo todo el organismo se mantiene en vida gracias al corazón, el cual, desde su posición central asegura la continuidad de la circulación de la sangre (15).

La clave de lectura propuesta, al basarse en la naturaleza espiritual del vínculo iniciático permite, a quien reúna las condiciones necesarias, de entrever al menos teóricamente la unidad en la multiplicidad, con lo cual podemos decir que atestigua a favor de la seriedad y eficacia del concepto masónico de unión fraterna.

Tal vez haya quien nos objete que las cosas en la práctica no terminan por manifestarse de manera igualmente clara, visto que no dejan de verificarse situaciones que, por su parte, parecen desmentir cuanto acabamos de decir. Se hace necesario, pues, introducir una nueva distinción que tenga cuenta de la diferencia de estado que revisten los casos extremos del neófita, por un lado, y del iniciado efectivo por el otro: desde este punto de vista no puede sino resultar a todas luces claro que la iniciación virtual, por sí sola, no basta para asegurar la «perfecta unión»; en todo caso, se requiere que cada uno asuma una actitud decidida a transponer el umbral de la virtualidad para así avanzar hacia la unión efectiva. En efecto, volviendo a nuestra figura, aun cuando sea posible decir que los puntos distribuidos a lo largo del perímetro de la circunferencia reflejan, cada uno a su manera, esa unidad que simboliza el centro, ya porque se encuentran ordenados en función del mismo, ya porque de todos modos éste los determina, esto no quita que la concienciación de cada uno de los participantes seguirá siendo puramente virtual hasta tanto que sea el propio yo el que continúe a filtrar la realidad, actuando como una especie de barrera que al restringir el propio horizonte a las apariencias impide percibir dicha unidad; unidad que éstas, por el contrario, jamás dejan de expresar. Sólo después de haber penetrado la corteza de las apariencias, es decir la circunferencia, y haber llevado a término el propio «peregrinaje» a lo largo del radio invisible que conecta la periferia al centro, podrá producirse, en quien así persigue la realización iniciática, esa transformación en el modo de entender la realidad que justificará plenamente hablar de perfecta unión.

Con respecto a dicho «peregrinaje» podemos agregar que, si consideramos que el centro constituye el único punto de la figura que equidista de cada uno de los eslabones de la cadena, éste podrá simbolizar también, desde otro punto de vista, el justo medio entre los extremos; de esta manera, como una figuración sensible de la antigua sentencia «in medio stat virtus», vemos que el rito que estamos estudiando encierra asimismo una indicación bien precisa a los efectos de perseguir el gradual desarrollo del hábito virtuoso, cosa que no deja de tener relación con esa búsqueda de conocimiento de que hablábamos anteriormente (16).

Podemos decir, por consiguiente, que el rito de la cadena de unión no sólo nos indica la finalidad que hay que perseguir, sino que nos traza también la vía que hay que recorrer para alcanzarla: seguir la «vía del medio», que es la vía masónica, implica pues despojarse de todo vicio o imperfección, es decir de cada ilusoria afirmación del propio ego, para así llegar a transformar el nudo corredizo que bien simboliza el estado profano de ignorancia que nos aprisiona dentro de la corriente de las formas, en un verdadero «lazo de amor» que, en última instancia, representa la unión con ese «Amor que mueve el Sol y las demás estrellas» (17).