Creemos oportuno aclarar desde el comienzo, antes de
dedicarnos de lleno al argumento de este estudio, que en el curso del mismo no
habremos de atenernos a considerar el sentido literal de la leyenda de Hiram, a
raíz de que entendemos que por este último camino no es posible llegar demasiado
lejos. A decir verdad, nosotros propendemos a indagar sobre su sentido último,
así como se hace con los símbolos, ya que sabemos que por este medio, quien
persigue la comprensión se ve llevado a adoptar una actitud más abierta, más
apropiada para apuntar, con alguna probabilidad de éxito, a la resolución del
problema; al menos, en lugar de desatender, o peor aún, criticar inmotivadamente
aquello que, por el momento, la propia ignorancia impide comprender, como tan a
menudo lamentablemente vemos que sucede, una postura de este tipo trae aparejada
la predisposición a volver sobre la cuestión tantas veces como sea necesario, a
fin de lograr desatar la dificultad.
Así, no cabe duda que el esfuerzo requerido para penetrar más
allá de la corteza, conlleva, por si mismo, determinados beneficios de los que
se priva quien se atiene a las meras apariencias; sin embargo, ello no quiere
decir que, ante el primer resultado obtenido en este sentido, ya no sea
necesario continuar en dicha actitud, puesto que hay que tener presente que, a
partir de aquí y hasta alcanzar el meollo de la cuestión, se interpone en
realidad todavía un largo camino. En efecto, entre ambos podrán caber múltiples
dilucidaciones, correspondientes a otros tantos grados de comprensión, las
cuales, lejos de excluirse recíprocamente coexistirán armoniosamente - siendo
cada una de ellas válida en su propio nivel -, disponiéndose como una serie de
escalones que permiten ascender hacia la meta; lo que no debe perderse de vista
jamás, es que precisamente dicha meta es la que le otorga su propia razón de
ser, tanto a cada uno de los «escalones» en particular, cuanto a la misma
«escalera», considerada en su totalidad.
Lo que acabamos de decir, muestra que seria erróneo esperar
que con el presente estudio se pueda agotar el argumento, hasta el punto de
llegar a revelar la esencia misma de la leyenda de Hiram; por otra parte, seria
conveniente abandonar la ilusión, bien poco esotérica por cierto, de que la
solución de un problema como éste pueda provenir del externo, por la sencilla
razón de que dicha esencia es en realidad inexpresable (1).
No faltará, tal vez, quien juzgue a lo menos sorprendente
esta última afirmación, acostumbrado como está a considerar exclusivamente un
tipo de conocimiento superficial, que no va más allá de ser una mera
registración mnemónica de datos aprendidos observando las cosas, como decíamos,
desde el externo: no podemos dejar de apuntar que, en definitiva, esta posición
es en todo y por todo idéntica a aquella que caracteriza el estado de «profano».
Por el contrario, la actitud propia de un iniciado debería ser muy distinta: el
conocimiento esotérico, siendo que implica volver la vista más allá de todas las
formas - usando de las mismas como un trampolín para alcanzar su propia
finalidad -, jamás podrá ser confundido con la erudición; coger el «corazón» del
símbolo equivale a identificarse con el principio que lo «informa», superando la
distinción exterior sujeto-objeto, y un conocimiento de este género únicamente
puede surgir como consecuencia de un trabajo interior de concentración de las
propias potencias en la modalidad intelectual.
En resumidas cuentas, este estudio no pretende ser otra cosa
que una especie de glosa, la cual, por lo demás, excluye a priori una buena
parte de los elementos que figuran tanto en la leyenda como en el mismo rito de
iniciación. Dada la extrema complejidad del argumento, elegimos proceder de este
modo a los efectos de asegurar una mayor claridad a nuestra exposición; ello no
quiere decir que no podamos volver, en un futuro, sobre algunos de los aspectos
que aquí dejamos de lado, a fin de desarrollar las implicancias, no menos
importantes, que ellos detentan desde otros puntos de vista.
Al examinar la cuestión, la primera impresión que se
tiene es la de que la leyenda y el ritual de iniciación se hallan íntimamente
vinculados, al punto de parecer una sola y misma cosa. Sucesivamente, en la
medida en que se logra aislar la primera del segundo y se procede a
confrontarlos, resulta posible, sin embargo, establecer una importante
diferencia: mientras que la leyenda se concentra sobre la muerte del Maestro
Hiram, el ritual, por su parte, hace hincapié en la resurrección del mismo.
Esta constatación, por lo demás, no desmiente sino que
ratifica plenamente esa sensación de indivisible unidad de que hablábamos,
puesto que una cosa requiere necesariamente de la otra, en una precisa relación
de complementariedad. Más el corazón de dicha relación reside en la leyenda: en
efecto, el ritual no hace más que reflejar, en cierto modo, una imagen invertida
de aquélla, con lo cual la completa y nos aclara en la medida de lo posible el
sentido de la misma.
Sabiendo que la leyenda de Hiram desempeña un papel central en el
máximo grado de la Masonería simbólica, y considerando que esta última es una de
las formas especificas de la Iniciación universal, ¿no seria razonable suponer
que, a su vez, la citada leyenda pueda ser una expresión particular -
propiamente masónica - de un modelo igualmente universal?
Si esto fuera así, deberíamos poder hallar, entre las varias
tradiciones presentes por doquier en todas las épocas, otras versiones
análogamente equivalentes a la misma; asimismo, comparando tales versiones entre
si, tal vez podrían surgir otros elementos capaces de ayudarnos a enfocar, de
manera más apropiada, la cuestión que nos ocupa.
Sin duda alguna, el caso más conocido entre todos los que
habremos de considerar es el del mito de Osiris (2), el cual ha sido
reiteradamente puesto en relación con la leyenda masónica. En compendio, aquí
también es cuestión de un personaje central (Osiris) que resulta víctima de
homicidio por mano del propio hermano (Set-Tifón); para borrar toda huella de lo
acontecido, este último desmiembra la víctima, diseminando luego por doquier los
miembros del cadáver. Sucesivamente, en lo que parecería ser una segunda fase
del mito, la viuda de la víctima, Isis, se ocupa de remediar a la pérdida
sobrevenida, recuperando, uno tras otro, los miembros dispersos de Osiris, hasta
lograr reconstituir la unidad de su cuerpo.
En lugar de demorarnos en poner de relieve los puntos de
contacto de este mito con la leyenda masónica, cosa que cualquiera puede muy
bien hacer por si mismo, preferimos pasar de inmediato a considerar otra
versión, esta vez extraída de la tradición hindú, que no deja de presentar, por
lo demás, una estrecha afinidad con aquella otra de origen egipcio que acabamos
de compendiar (3).
Nos referimos al mito del Purusha, que eI Rig-Veda expone en
términos capaces de arrojar nueva luz sobre el enigma que venimos estudiando,
hasta el punto de permitirnos entrever la clave del mismo. En efecto, aquí ya no
es cuestión de homicidio sino de sacrificio, más exactamente del arquetipo de
todos los sacrificios, el primero en absoluto, aquel que los dêvas llevan a cabo
ritualmente al comienzo de todos los tiempos; y, lo que es más significativo, la
consecuencia del sacrificio y desmembración de la víctima, o sea del Purusha
primordial, consiste en la generación de todos los seres particulares.
Cosa
igualmente notable, aquí también, tal como habíamos visto que acontece en el
mito egipcio, a una primera fase de división y dispersión sucede una segunda
fase, en la cual se procede a la reintegración del Purusha (4).
¿Acaso este sacrificio cumplido «al comienzo de todos los
tiempos», que conduce de la unidad a la multiplicidad, no se refiere,
simbólicamente, al proceso que da lugar a la manifestación? Y, siguiendo el hilo
de este pensamiento, no es igualmente razonable entender que la reintegración
del Purusha, o de Osiris, indica el retorno a la unidad del principio o, lo que
es lo mismo, nos habla de una «salida» fuera de la multiplicidad de la
manifestación? Si fuera efectivamente esto lo que nos propone ese modelo
universal, que hemos supuesto ser la matriz de estas y otras formulaciones más o
menos análogas, entonces términos tales como «asesinato», «sacrificio»,
«desmembración» y «dispersión» dejarían de sonar tan enigmáticos.
Pero sigamos examinando algunos otros casos para verificar si
es posible hallar posteriores confirmaciones a esta hipótesis.
Por ejemplo, en el lenguaje particularmente sintético que es
propio del esoterismo extremo oriental, la cuestión, en lugar de asumir la forma
del mito o la leyenda, se pone en términos puramente metafísicos: «De la unidad
primordial la multitud de los seres ha salido por dispersión» (5).
Volviendo al Occidente, es posible descubrir formulaciones
equivalentes y, sobre todo, igualmente sintéticas, entre los Griegos
presocráticos, por ejemplo en Heráclito, de quien citamos este «fragmento»: «De
Uno/ todas las cosas/ de todas las cosas/ Uno». En la misma tradición cristiana se pueden encontrar diversos
ecos de este modelo primordial, tanto en sus ritos como en su doctrina: por
ejemplo, «la inmolación del Cordero "desde el comienzo del mundo", constituye en
realidad la misma cosa que el sacrificio "vedico" del Purusha, que al inicio de
la manifestación aparentemente se divide para residir simultáneamente en todos
los seres y en la totalidad de los mundos, de manera tal que, aun permaneciendo
uno en su esencia y a pesar de que su unidad abarca fundamentalmente todo,
exteriormente aparece como si fuera múltiple» (6).
A partir de lo cual, podemos colegir con toda naturalidad
que, en general, los sacrificios rituales que, de uno u otro modo, aparecen en
las principales formas tradicionales, no siendo más que expresiones diversas de
un mismo arquetipo primordial, que viene adaptado, en cada caso, a la particular
forma mentis a la que se dirige, en el plano intelectual no hacen más que
reproducir, invariablemente, el mismo mensaje que aquí acabamos de exponer en
los términos usados por René Guénon. Por consiguiente, nos parece que sería una
redundancia seguir examinando, aquí, los casos de este género que se conocen;
ello sin dejar de tener en cuenta, además, que seria indudablemente más
provechoso, para quienes están interesados en ahondar su conocimiento sobre las
formas tradicionales, que cada cual, por su propia cuenta, se dedicara a
proseguir con esta tarea, cosa que, si se ha comprendido bien lo que hemos dicho
anteriormente, no puede conllevar por lo demás mayores dificultades.
Hay todavía un punto, no obstante, sobre el cual queremos
llamar la atención: el tema que hemos seguido hasta aquí a través de algunas de
sus variantes volvemos a encontrarlo también en la Cábala hebraica, con la
diferencia que, en esta oportunidad, viene propuesto no ya bajo la forma de un
asesinato o de un sacrificio, sino que se prefiere apelar a otra idea, aquella
de una especie de «desintegración» del principio, que aquí se llama Adán Qadmon,
lo cual no deja, por otra parte, de tener una cierta afinidad con la
«desmembración» de Osiris y del Purusha, puesto que, en definitiva, se trata
siempre de separar los elementos que forman un todo. En efecto, las
consecuencias que la Cábala hace derivar de este «hecho» no difieren de las que
ya conocemos, porque, como escribe René Guénon, «es a partir de la fragmentación
del cuerpo del Adán Qadmon que se ha formado el Universo con todos los seres que
en el mismo se hallan contenidos, de manera tal que estos últimos aparecen como
partículas de dicho cuerpo, y cuya "reintegración" en la unidad no deja, a su
vez, de presentarse como la misma reconstitución del Adán Qadmon. Este último es
el "Hombre Universal" y el Purusha, de acuerdo con uno de los significados de
esta palabra, es así mismo el "Hombre" por excelencia; se trata, por lo tanto,
exactamente de la misma cosa» (7). Por otra parte, si en los mitos de Osiris y
del Purusha, el homicidio del primero y el sacrificio del segundo, se debían a
la intervención de causas aparentemente «exteriores» a ellos mismos, en el caso
que estamos examinando no es así, puesto que se dice que aquello que origina la
fragmentación del Adán Qadmon es el «egoísmo» (Nahash), o sea, en otras
palabras, el deseo de la existencia individual (8); precisamente este es el
punto que nos ha movido a cerrar, con este ejemplo, el repertorio de casos
destinados a ilustrar la hipótesis que formuláramos al inicio.
El hecho de asignar al «egoísmo» el carácter de «victimario»
- término que, a falta de uno mejor, empleamos para designar indiferentemente
los casos del homicida y del sacrificador - puede sólo referirse, en el contexto
considerado, a la acción que, en el proceso de la manifestación del Ser, viene
interpuesta por una potencia de individuación, por medio de la cual serán
determinados los límites del individuo, con el consiguiente resultado de hacer
desaparecer para él todo recuerdo, toda conciencia del propio origen; dicho de
otro modo, el nacimiento del individuo conlleva, forzosamente, su correlativa
«muerte» al estado de no-manifestación precedente: a partir de entonces éste cae
en la más tenebrosa ignorancia - las «tinieblas exteriores» -, condicionado como
está por aquella potencia de ilusión que lleva en sí mismo, y ya no puede
percibir aquello que lo rodea más que de manera fragmentaria y separativa, de
tal suerte que todo le aparecerá como una especie de «campo de batalla», donde,
el conjunto de las imperfecciones que hacen de él un «fulano de tal», lo
empujarán a luchar fanáticamente contra cualquier cosa que aparente oponerse a
su ambición de afirmarse singularmente.
Está claro, por otra parte, que los mitos citados se
refieren, emblemáticamente, a la formación de este mundo desde una perspectiva
unitaria, es decir «situándolo» por entero al interno del Principio mismo, fuera
del cual absolutamente nada puede existir más que ilusoriamente. Por ello es
que, en el mito del Purusha, es «él mismo quien cumple el sacrificio, aun cuando
contemporáneamente sea también la víctima; y, si se dice que quienes llevan a
cabo su sacrificio son los dêvas, no hay en esto, en realidad, diferencia
alguna, puesto que, en definitiva, los demás no son otra cosa más que las
"potencias" que el Purusha contiene en sí mismo» (9). Y, cuando, en el mito
egipcio, se precisa que los «personajes» de la tríada son entre si hermanos,
¿no
es éste, acaso, un modo figurado para decir que, también aquí, se está haciendo
referencia a aspectos diversos del mismo principio? Desde esta óptica, entonces,
«el Señor del Todo», Osiris, será simultáneamente la víctima y su propio
«victimario», adoptando para ello el aspecto tenebroso de Set-Tifón; pero, a su
vez, será también quien se ocupa de «reunir lo que está esparcido», asumiendo,
entonces, el aspecto de Isis, «la diosa de los mil nombres».
Además de lo que acabamos de apuntar, hay otra indicación que
aparece en este último mito que no podemos pasar por alto, y es la de que el
propio «victimario», es decir Set-Tifón, acaba por seguir la misma suerte de su
víctima, porque también él viene «hecho a pedazos»; y, de este modo,
dividiéndose, se convierte en «legión», y va a ocupar el sitio que le
corresponde en cada uno de los seres particulares, al fin de animar en todos
ellos aquella parte «pasible y titánica» de que hablara Plutarco. Y esto es así,
porque cada ser particular refleja, en su propia relativa unidad, aquella de su
principio, pero lo hace en cierto modo de manera invertida, razón por la cual
subyace a la influencia predominante de este aspecto tenebroso que, como ya
hemos dicho, no es otra cosa más que «el deseo de la existencia individual».
Por último, vale la pena agregar todavía que, en la
escatología egipcia, el muerto - o sea, esotéricamente, el iniciado -, cuando
logra superar, al término de su viaje de «ultratumba», aquella que viene llamada
la «puerta del sol», se vuelve semejante a Osiris, cosa que no deja de tener una
cierta analogía con el caso de quien, en la Masonería, accede a la Maestría,
porque dicho acceso puede obtenerse tan sólo «renaciendo» como Hiram.
Llegados a
este punto, cabe ahora preguntarse si los diferentes aportes que hemos reunido y
cotejado aquí (10), provenientes de los cuatro puntos cardinales, todos
relativamente diversos en cuanto a la forma pero decididamente coincidentes -
como esperamos haber demostrado - en cuanto al fondo, igualmente dotados de un
contenido preciso e inteligible, es decir adecuados -directa o indirectamente,
según sea el caso - para un uso cognitivo, que no puede ser sino específicamente
iniciático y esotérico, alcancen - decíamos - primero, para admitir la
verosimilitud de nuestro supuesto en lo que hace a la descendencia de todas
estas formulaciones tradicionales de un único modelo primordial, y segundo, para
reconocer que, en efecto, la leyenda de Hiram deriva a su vez de este mismo
modelo. Por nuestra cuenta, así como estamos convencidos de poder contestar
afirmativamente a la primera parte de esta cuestión, creemos también que, para
poder verificar la segunda parte de la misma, nos quedan todavía por desarrollar
algunas consideraciones relativas al caso especifico de la leyenda masónica.
Con relación a dicha hipótesis de «filiación», tal vez alguno
podrá objetarnos que la leyenda de Hiram, lejos de tratar de la formación del
Universo se limita a ocuparse de un episodio inherente a la edificación del
Templo de Jerusalén, es decir que recurre a un acontecimiento de orden histórico
para entretejer, sobre dicha base, la trama de su legendaria tragedia. Si por un
lado esto es efectivamente así, no podemos dejar de observar que, por otro lado,
el contenido de un relato simbólico no puede ceñirse únicamente al mero sentido
literal del texto: antes bien, en él debe coexistir toda una pluralidad de
sentidos, cada uno de los cuales nada más espera que nos dispongamos desde el
punto de vista que naturalmente le corresponde, para manifestarse ante nosotros
palmariamente; para evitar cualquier posible incomprensión, diremos enseguida
que una tal interpretación se contrapone totalmente a cualquier elucubración más
o menos funambulesca basada tan sólo en la propia fantasía, dado que la misma
deberá ajustarse siempre, en su desarrollo, a lo que es posible inferir
rigurosamente - de acuerdo con el ángulo adoptado - a partir de las mismas
palabras del texto.
Ahora bien, no hay duda que para entrar en «sintonía» con el
espíritu que anima a la leyenda masónica se requiere, ante todo, considerarla en
relación con su ambiente de proveniencia: tratándose de una forma iniciática
originalmente destinada a aquellos que ejercían el arte de construir, podemos
legítimamente sostener que la modalidad que reviste dicha leyenda debe guardar
proporción con la esfera especifica de los «pequeños misterios», ya que el
conocimiento de las artes y ciencias tradicionales depende de estos últimos, así
como el conocimiento de la metafísica pura depende, por su parte, de los
«grandes misterios». La distinción que acabamos de hacer no se refiere, como
quizás podría creerse, a géneros diferentes de iniciación sino a grados diversos
de una sola y misma iniciación, grados que, por lo tanto, debemos considerar
jerárquicamente ordenados en base a la amplitud y a la elevación del
conocimiento al cual cada uno de ellos da virtualmente acceso o, más
apropiadamente, que corresponden a su efectiva realización. Los «pequeños
misterios» desarrollan las diversas posibilidades inherentes al ser humano y
culminan en la perfección integral de dicho estado, mientras que los «grandes
misterios» se elevan, a partir de allí, hacia los estados puramente
intelectuales del conocimiento; unos tienen como objetivo el conocimiento del
mundo físico, en el sentido que le daban los antiguos Griegos, y los otros
persiguen, en cambio, el conocimiento de los principios supremos que lo
determinan y que, hallándose más allá de aquél, constituyen la materia
especifica de la metafísica. Pero ambos integran, repetimos, una misma escala
del conocimiento, en la cual los primeros se disponen de manera tal de
constituir una preparación para los segundos, llevando gradualmente, a quienes
poseen las debidas «cualificaciones», a una maduración capaz de abrirles, sin
verdadera solución de continuidad, las puertas de los «grandes misterios». Y
para que esto sea así, es necesario que los instrumentos «operativos» que
aparecen a lo largo de los diversos grados de esta escala hayan sido dispuestos
ex profeso, directa o indirectamente, por quienes detentaban ese pleno
conocimiento que constituye la meta final de la iniciación. Recapitulando,
podemos entonces decir que, así como el conocimiento metafísico constituye «el
principio de donde derivan, necesariamente, todas las ciencias tradicionales»,
los «grandes misterios», en lo que concierne a la escala iniciática,
representan, a su vez, la fuente de donde emanan, y de la cual dependen
directamente, los «pequeños misterios» (11).
Volviendo a lo nuestro, ahora estamos en condiciones de
concluir que la leyenda masónica, tal como se la conoce actualmente, debe
provenir, con toda verosimilitud, de un prototipo establecido ya en tiempo
inmemorial, merced a la «acción de presencia» que, en el ámbito especifico de
que se trata, pudieron ejercer quienes poseían un conocimiento efectivo de los
«grandes misterios». Lo que queremos decir es que, desde un punto de vista
iniciático, la misma no puede sino ser el resultado de la cabal transposición de
una certeza metafísica en el plano correspondiente a los «pequeños misterios».
Aun cuando, a través de estas consideraciones, va tomando
cuerpo nuestra convicción de que la fuente metafísica de la citada leyenda deba
coincidir con ese «modelo universal», del cual aquí mismo hemos alegado un par
de versiones puramente metafísicas, es muy cierto que la adaptación de que
hablamos, al tener que revestir una apariencia que fuera acorde con aquellas
ciencias tradicionales que debían manejar los antiguos masones operativos,
conlleva forzosamente en si misma un cierto oscurecimiento capaz de despistar
principalmente a todos aquellos que no poseen al menos una remota ilustración al
respecto. Es más, podemos agregar que la dificultad subsiste aún entre los
mismos masones «especulativos», los cuales, huérfanos del apoyo que sus
antecesores encontraban en la práctica del correspondiente oficio tradicional,
no siempre saben encauzar sus esfuerzos en la justa dirección, olvidando, entre
otras cosas, que el legado recogido no solamente los obliga a una celosa
custodia y una fiel transmisión del mismo a las generaciones venideras, sino que
ante todo los está espoleando a valerse de él como de un medio idóneo para
acercarse a ese conocimiento que, como ya dijimos, constituye la finalidad de la
iniciación: tal es, en efecto, la razón de ser de los «misterios» masónicos, los
que persisten en interrogar mudamente a todo aquel que haya sido admitido a
presenciarlos, a la espera de que haya quien sepa descubrir el tesoro inefable
que guardan en su seno.
En realidad, para resolver la cuestión de la referencia al
Templo de Salomón, hay que fijar la consideración en el hecho de que la forma
arquitectónica que asume un templo tradicional en cualquiera de sus variantes es
siempre principalmente significativa. A comenzar por la planta del mismo, que
bien puede ser asimilada a un yantra, es decir, a un símbolo geométrico
destinado, en la esfera iniciática, a ser utilizado como «soporte» para la
meditación y la contemplación; sin olvidar que el templo entero puede, a su vez,
ser considerado como una especie de yantra tridimensional, y quien haya tenido
la ocasión de ver, por ejemplo, desde lo alto la figura del Templo de Borobudur,
no podrá dejar de reconocer la justeza de esta observación. No hay, en lo que
decimos, nada de raro: en la India, cuando un iniciado realiza un peregrinaje o
una visita a un templo, lo hace con el fin de contemplarlo desde el punto de
vista (darshana) del conocimiento; para él, la estructura misma del edificio
constituye un medio capaz de favorecer su realización espiritual, precisamente
porque la quintaesencia del templo se manifiesta a través de su forma, que es
una imagen simbólica del cosmos. En efecto, el templo hindú, siguiendo las
minuciosas prescripciones de la «geografía sagrada», se sitúa invariablemente en
el «ombligo del mundo»; la obra procede a partir del trazado, sobre dicho sitio,
de un diagrama ritual, el cual debe reflejar, entre otras cosas, la
situación que presenta el firmamento en ese momento: la posición de los varios
planetas y estrellas será posteriormente «incorporada» en el edificio,
regulando, de algún modo, las proporciones en cada una de sus partes; se
delinean allí, asimismo, los movimientos aparentes del Sol y de la Luna, a fin
de capturar el ritmo temporal que ellos marcan y establecer, así, una
correspondencia entre el templo y los ciclos, mayores y menores, que se repiten
en el orden cósmico. Este diagrama recibe el nombre de Vastupurushamandala:
vastu se refiere al plano de la existencia corpórea, mientras que Purusha se
refiere a aquella Esencia universal que, en dicho ámbito, determina la forma.
Así como el mandala es el ideograma del Purusha, el edificio resultante
representa, emblemáticamente, su forma sustancial, equivalente a la totalidad
del universo. El templo hindú aparece, entonces, como la «morada» del Purusha, y
contemplándolo, el comprensor intuye la correspondencia analógica que existe
entre el macrocosmos y el microcosmos: de este modo estará en condiciones de
«realizar» que su propio cuerpo, tal como el universo entero, constituye
igualmente un templo o «morada» del único Purusha (12).
Para que la correspondencia analógica de que hablamos sea
apropiada, es necesario que, en cierto modo, «las partes constitutivas del
templo - como dice Coomaraswamy - correspondan tanto a las partes del cuerpo
humano cuanto a aquellas que constituyen el mismo universo. Todas estas formas,
determinadas en cuanto a su dimensión, constituyen claramente otras tantas
"moradas", habitadas e impregnadas por una Presencia invisible, respecto de la
cual representan las posibilidades de manifestación en el tiempo y en el
espacio; la razón de ser de las mismas es la de volverla conocible. En efecto,
este principio unificante y constructivo, Espiritu o Sí de todos los seres, se
halla tan sólo aparentemente limitado por tales "moradas", las cuales - al igual
que sus otras "imágenes" - sirven como soportes para la contemplación, ya que en
ningún caso constituyen un fin en si mismas, mas son tan sólo medios más o menos
indispensables para liberarse de todo género de limitación. [...] Cada una de estas "moradas" está dimensionalmente
determinada, y limitada en seis direcciones: el nadir, los cuatro puntos
cardinales y el cenit - los pies, el piso y la tierra; el tronco, el espacio
interior y el espacio atmosférico; y el cráneo, el techo y el cielo -, que
definen, respectivamente, la extensión de este hombre, de esta iglesia y de este
mundo. [...] El templo posee, por ejemplo, ventanas y puertas desde donde, quien
en él se encuentra, puede ver y salir al exterior, o, viceversa, puede volver a
entrar en el mismo; las cuales corresponden, en el caso del cuerpo, a las
"puertas de los sentidos", por cuyo intermedio es posible mirar hacia afuera
durante los periodos de actividad, o regresar al interno del "corazón" del
propio ser cuando los sentidos se retraen de Ios objetos sensibles, o sea en la
concentración. Existe empero, en teoría, otra puerta o ventana, accesible tan
sólo por medio de una "escalera", o bien por intermedio de la "cuerda"
[sushumna] que, desde lo alto, mantiene suspendido nuestro ser, y a través de la
cual es posible salir fuera de la estructura dimensionalmente determinada, hasta
llegar a colocarse enteramente por encima de la misma. En el hombre, esta salida
está representada por el foramen craneal: todavía abierto en el momento del
nacimiento, éste se reabre [en ciertas tradiciones] luego de la muerte, por
medio de la trepanación ritual del cráneo, aun cuando, en lo que concierne a su
significado, puede mantenerse "abierto" por todo el transcurso de la propia vida
a través de apropiados ejercicios espirituales, puesto que esta abertura-de-Dios
(brahma-randhra) corresponde al "vértice", o sea al "ojo del corazón", que es la
ciudad de-Dios (brahma-pura) en nosotros, desde donde "sale" el Espíritu en el
momento de la muerte. Con arreglo a la arquitectura, el brahma-randhra, o
foramen del cráneo humano y del templo edificado por el hombre, corresponde a la
claraboya, a la abertura para la salida del humo, o a la lumbrera (lichtloch) de
la casa tradicional; y en algunos templos occidentales antiguos, o incluso
relativamente modernos, este "ojo de la cúpula" es - nuevamente - una ventana
circular abierta, con lo cual la estructura sigue siendo "hipetral" [o sea, como
en los santuarios más antiguos, carece de techo o posee una abertura en el
mismo]. En el caso de las primeras cúpulas de madera de la India, la abertura
superior se halla aparentemente obstruida por la plancha circular del techo
(kannika), sobre la cual apoyan las vigas, como si fueran los rayos de una rueda
o las varillas de un paraguas, pero dicha plancha, en realidad, está perforada,
y funge, por lo tanto, como salida para los Perfectos (arahant)
que-se-mueven-a-propio-gusto y para los "peregrinos del cielo" que [según la
tradición hindú] a menudo parten precisamente desde allí; se trata, como vemos,
de una "puerta superior" (agga-dvara) [...] Y, por último, en el mundo, cuyo
"techo" es el cielo, el propio Sol es la Janua Coeli, la "puerta de la
liberación" (mokshadvara), la única vía desde donde es posible prorrumpir fuera
del universo dimensional, y, de este modo, "escapar definitivamente" a la rueda
de las transmigraciones [samsara]» (13).
Confiamos en que esta aparente digresión pueda alcanzar, al
menos, para hacer entrever como la estructura arquitectónica de un templo,
construido según las reglas tradicionales del arte, contenga en si misma un
significado bien preciso que, repetimos, refleja analógicamente tanto la
composición de un «mundo» o de un ser determinado, cuanto aquella del complejo
de los mundos, o sea el entero universo. En consecuencia, cuando la leyenda
masónica hace referencia al Templo de Jerusalén, debemos ver en ello, más allá
de la obvia constatación que se trata de un recuerdo de un hecho histórico, una
alusión a lo que fue hecho «al comienzo de todos los tiempos»: es decir que, por
intermedio del simbolismo inherente al templo, ella nos remite, en definitiva,
al tema de la formación del mundo, ni más ni menos como aquellas otras versiones
del «modelo universal» que hemos considerado a lo largo de la primera parte de
nuestro estudio. Con la única verdadera diferencia que, en la óptica profesional
de los antiguos constructores, este remontarse a los principios debe valer, así
mismo, para concebir la «forma» del arquetipo al cual habrá de ajustarse en todo
y por todo la obra sucesiva, a fin de garantizar que el producto resultante, es
decir el templo, pueda cumplir cabalmente, desde todos los puntos de vista, con
el propio cometido. No es nuestra intención, por supuesto, negar que esta
referencia al Templo de Jerusalén en la leyenda masónica pueda servir, en
realidad, para indicar precisamente dicho arquetipo; es más, estamos plenamente
convencidos que esto es efectivamente así, pero ello no quita que, vistas las
actuales circunstancias por las que atraviesa el género humano, no consideremos
que sea preferible insistir ulteriormente sobre el carácter, por decirlo así, de
«palabra sustituida» que dicha referencia reviste - puesto que se remonta tan
sólo a una particular adaptación de la «tradición perenne» -, para mostrar mejor
cuan necesario sea tomarla principalmente como un «soporte» de meditación a
partir del cual habrá de comenzar la «busca» de la correspondiente «palabra
perdida», es decir, en este caso, de su mismo arquetipo metafísico.
Ahora bien, si, como hemos visto, por un lado es cierto que
la figura del templo retrata emblemáticamente la producción del Cosmos - o, en
una óptica metafísica, nos habla de la manifestación de los estados múltiples
del ser -, por otro lado es igualmente constatable que la construcción
propiamente dicha de aquél aparece más bien como un reflejo invertido de dicha
producción primordial; en efecto, desde el punto de vista de quienes llevan a
cabo dicha obra, la misma adquiere el carácter de una reversión respecto a lo
que ha sido hecho «al comienzo de todos los tiempos», pues se procede -
análogamente al caso de la realización espiritual - remontando a partir de la
multiplicidad de la manifestación, con lo cual el «principio» de ésta habrá de
aparecer tan sólo cuando sea colocada la última piedra de la obra («clave de
bóveda»). Desde este otro ángulo, la construcción en sí misma simboliza,
entonces, «el "retorno" del cosmos a su propio principio, ya sea que se trate
del cosmos integralmente considerado, o de un ser en curso de reabsorción desde
uno de los múltiples estados del mismo» (14).
Quien haya seguido atentamente hasta aquí nuestra exposición,
seguramente se habrá percatado ya de la identidad de fondo que presenta cuanto
acabamos de decir con aquellas dos fases complementarias que habíamos visto
componer el «modelo universal». Así pues, estamos sin más en condiciones de
aseverar que precisamente aquella parte de la leyenda masónica que, a primera
vista, podía resultar más extraña a nuestra hipótesis - al punto que parecía
poner en duda su misma verosimilitud -, se ha revelado ser, en cambio, y siempre
y cuando se la sepa «leer» correctamente, una prueba que viene a corroborar
ulteriormente nuestra posición.
Con respecto a la muerte de Hiram, que constituye el cuerpo
central de la leyenda, entendemos que detenernos a considerar los numerosos
puntos de contacto que establecen su afinidad con el citado modelo seria
redundante, porque no haríamos más que repetir con otras palabras lo que ya
hemos tenido ocasión de decir a medida que examinábamos las diversas versiones
de este último: más allá de las particularidades, podemos sostener que, en su
esencia, la versión masónica se identifica con el mismo y todo hace pensar que
ella derive de una adaptación de dicho modelo a la esfera particular del arte de
construir; por otra parte, las afinidades son tan evidentes que cada cual puede
muy bien comprobarlas por sí mismo. Por consiguiente, dedicaremos el espacio que
nos resta a evidenciar las repercusiones que implica el tema de la leyenda en el
campo de la iniciación masónica. Con la «desaparición» de Hiram está expresamente dicho que
sobrevino la pérdida de la «palabra sagrada» de maestro. A propósito de esto, se
convendrá con nosotros que quien experimenta una pérdida ve reducido con ello el
número de posibilidades que hasta entonces tenia efectivamente a su alcance;
conviene agregar, sin embargo, que, normalmente, la pérdida en cuestión se ve de
algún modo compensada con la sucesiva actualización de otras posibilidades, que
previamente permanecían latentes por no corresponder a una necesidad de hecho.
Ahora, cuando las posibilidades que se sustituyen a las que han venido a faltar
resultan ser análogamente equivalentes a estas últimas, es indudable que la
pérdida verificada ha de considerarse subsanada, al menos en cierto modo y hasta
cierto punto; por el contrario, cuando el nuevo campo de posibilidades que se
abre resulta ser de un orden completamente distinto del que se ha perdido, dicha
pérdida se vuelve a todas luces efectiva, y la nueva situación constituye,
entonces, una verdadera ruptura y una especie de barrera con respecto a la
precedente. Tal es, precisamente, el caso del hombre moderno, el cual,
constitucionalmente predispuesto para el orden de posibilidades destinado a
prevalecer en esta época, se ve naturalmente impedido de aspirar a restaurar el
orden de cosas perdido, sea porque ya no está en condiciones de valorarlo
adecuadamente, sea porque simplemente ha llegado a olvidarlo por completo.
Cuando se hace hincapié en la pérdida de algo que, como en el caso que nos
ocupa, viene simbolizado con una «palabra» - o, como en otros casos, una
«bebida» (soma) o también una «copa» (grial) -, y se refiere de todos modos
siempre a un estado que era anteriormente natural, lo que se apunta a lograr por
su intermedio es que el destinatario del mensaje «despierte» del torpor del
olvido; en efecto, al cobrar conciencia de la carencia o imperfección del estado
en que actualmente se encuentra, el maestro «virtual» se ve empujado a iniciar
aquella busca interior de conocimiento que puede llevarlo a reconstituir en si
mismo el estado que le era natural antes de la sobrevenida decadencia, con lo
cual alcanzará la maestría efectiva. Y, desde que la leyenda masónica, siguiendo
las huellas del «modelo universal», sitúa como hemos visto su relato en el
«eterno presente», debemos colegir que, lo que más precisamente debe ser
reconstituido, resulta ser el «estado primordial».
Ahora, si se considera que el obstáculo que se interpone para
alcanzar dicha finalidad es, justamente, todo lo que caracteriza de manera
especifica el propio estado de decadencia, ante todo será necesario que quien
persigue la realización iniciática «muera» de algún modo al mismo,
desprendiéndose de aquellas particulares imperfecciones que lo mantienen allí
encarcelado, para subsiguientemente «renacer» a la plenitud del propio estado
original. Es por ello que la iniciación al grado de maestro a menudo se compara
con una muerte al mundo psíquico y un renacimiento en el mundo del Espíritu
(15). Lo cual implica, para quien haya realizado de manera efectiva este
«pasaje», una verdadera transformación, más allá de todas aquellas limitaciones
que caracterizaban su precedente condición, de manera tal que, para él, la
multiplicidad acaba por ser reintegrada en la unidad, siendo que, de aquí en
más, cada cosa ya no será vista de manera aislada y en cierto modo finalizada a
si misma, sino en armoniosa síntesis, tal como es en realidad.
Lo que acabamos de decir sobrentiende que, tal como
puntualizara René Guénon, el individuo humano es, en la concepción tradicional,
«al mismo tiempo, mucho más y mucho menos, de lo que comúnmente se piensa que
sea en Occidente: mucho más, a causa de sus posibilidades de extensión
indefinida más allá de la modalidad corpórea, a la que se atiene en definitiva
todo aquello que por lo general se estudia; mucho menos, en tanto que, bien
lejos de constituir un ser completo y autosuficiente, tal individuo no
constituye más que una manifestación exterior, una apariencia fugitiva revestida
por el verdadero ser, cuya esencia - en su inmutabilidad - no puede verse
afectada por aquél.» (16). La reconstitución del Purusha, así como aquella de Osiris, la
reintegración del Adán Qadmon y la misma resurrección de Hiram, nos están
señalando cual es la dirección a seguir a fin de volver plenamente efectiva la
iniciación recibida: «lo que era un proceso de generación y división se vuelve
ahora un proceso de regeneración y de unificación» (17).
He aquí el motivo por el cual decimos que el ritual de
iniciación refleja, de manera inversa, la leyenda de Hiram. Siguiendo dicho
ritual, quien debe «interpretar» el papel de Hiram es el «iniciando» (la
creatura contingente), al cual, de este modo, se le presta la ocasión de ser, en
efecto, el actor-espectador de su propio «sacrificio»: dado que, a partir del
momento en que éste se identifica con la víctima, no hace más que prefigurar
aquello que, a posteriori, habrá de llevar efectivamente a cabo si quiere
alcanzar la realización espiritual. Y así el «iniciando», bajo la figura de
Hiram, acaba por representar, por analogía inversa, la muerte de sí mismo,
cuando, tras luchar contra la propia ignorancia, fanatismo y ambición, su parte
mejor logra prevalecer sobre aquellos «defectos» que, al impedirle reconocer la
verdadera Identidad que se encuentra tras el velo de su efímero «yo», lo
mantenían prisionero del «deseo de la existencia individual» (18).
En efecto, cada golpe propinado ritualmente al «iniciando»
apunta, en definitiva, a desterrar para siempre ese poder de sugestión que al
presente lo subyuga y lo aisla en una condición separativa; y, puesto que lo que
aparece como una destrucción es en realidad una transformación, con cada uno de
estos golpes se va reconstituyendo, contemporáneamente, la que era su condición
original (19). De manera tal que, cuando, herido mortalmente por el último golpe
recibido, cae dentro del ataúd, el «iniciando», en tanto que «víctima», reúne en
si mismo, simultáneamente, ya sea el carácter de la propia naturaleza separada
como el de Hiram. En consecuencia, abandonados ya los despojos contingentes,
quien será aferrado y puesto nuevamente de pié, será ahora el mismo Hiram, al
cual definitivamente se ha identificado el nuevo maestro. Por lo que podrá
justamente decirse que Hiram ha renacido, así como será igualmente justo
proclamar que se ha vuelto a encontrar la Palabra que había sido perdida.
