Comme nous devons prendre la parole à propos des
deux circonstances qui justifient le titre donné à cet article, nous
sommes contraint, pour commencer, de revenir sur des événements qui
remontent à quelques temps. Précisons toutefois que ce ne sont pas
les événements en eux-mêmes qui ont retenu notre attention, ni les
personnes impliquées, car ils ne présentent pour nous qu'un intérêt
très relatif, mais les dispositions d'esprit - incorrectes dans la
perspective adoptée par la «Rivista di Studi Tradizionali» -
qui ont joué sur les deux circonstances que nous allons examiner.
Circonstances qui, en l'occurrence, sont de nature à générer de
considérables confusions dans le domaine des études dont s'occupe la
«Rivista di Studi Tradizionali».
La première d'entre elles, et où se manifeste
une mentalité qui a certainement contribué à engendrer la deuxième -
plus grave encore car plus subtile dans ses conséquences
potentielles -, est la suivante.
Le 11 juillet 2000 parut dans le «Corriere della
Sera» un petit article intitulé «Mais y a-t-il vraiment une
différence entre Evola et Guénon?» (1), dont le contenu entendait
s'opposer dans une certaine mesure à celui d'un entretien
précédemment accordé le 5 juillet 2000 par Felice Pallavicini au
journaliste Sandro Scabello et paru dans le même journal sous le
titre «Evola, traître de l'esprit». L'article du 11 était signé
Alessandro Grossato, professeur en Histoire et Institutions de
l'Asie méridionale à la faculté des Sciences politiques de
Gorizia et membre de la «Fondation Julius Evola» de Rome.
Comme ces deux textes situaient leurs auteurs respectifs dans des
perspectives manifestement différentes voire même opposées, ils
n'offraient par conséquent aucune possibilité de concorder sur tel
ou tel des sujets abordés; nous ne voyons donc pas en quoi celui de
A. Grossato pouvait prétendre constituer une rectification des
contenus du précédent; en effet, dans celui de F. Pallavicini, il
était question (ou prétendument question) (2) d'idées, alors que
dans celui de A. Grossato il s'agissait de faits. Remarquons
toutefois que ce dernier aurait eu l'ambition de traiter d'idées
mais que, pour «prouver» la justesse des positions qu'il avait à
défendre, c'est à l'exposé d'épisodes historiques, donc de «faits»,
qu'il a recouru, ce qui nous conduit à lui opposer une observation
faite par René Guénon (in Autorité spirituelle et
pouvoir temporel, ch. VIII, Ed. Véga 1976, p.97, note 2) au sujet
d'individualités affligées des limitations occidentales modernes
mais qui prétendent néanmoins disserter sur des questions
doctrinales: «[ils] croient pouvoir tout ramener à une simple
question d'"historicité", ce qui constitue une des formes de la
moderne "superstition du fait"».
A cette objection, A. Grossato
pourrait rétorquer que son article ne traitait pas directement de
questions doctrinales, mais des relations, non hostiles, existant
entre deux hommes; or, en quoi ce détail «historique» peut-il bien
intéresser quiconque s'occupe de la vérité des idées? Et en
outre n'est-ce pas le titre lui-même qui demande: «Mais y a-t-il
vraiment unedifférence entre Evola et Guénon?» Cela aussi
constitue un indice du «niveau» auquel A. Grossato aurait voulu se
placer pour traiter la question tout entière, à l'aide d'éléments
exclusivement déduits du domaine sensible.
De plus, dans le bref «morceau» d'écriture qu'il
présentait, A. Grossato soutenait - ou le laissait faire au
«Corriere della Sera» (dans l'hypothèse où ce serait à ce dernier
qu'il faudrait imputer le sous-titre) - qu'«il n'est pas vrai qu'il
y eut opposition entre les deux penseurs traditionalistes»,
insinuant ainsi une douteuse équivalence intellectuelle entre les
deux auteurs dans une affirmation dont, au surplus, les deux
derniers termes s'exposent à une «mise au point» tout autre que de
mince importance. Connaissant un peu les travaux de A. Grossato,
nous devons avouer que, sincèrement, nous ne nous attendions pas à
une telle bévue de sa part; elle dénonce une superficialité qui ne
nous paraissait pas présente dans les textes que nous avions pu lire
de lui jusqu'ici.
Dans le chapitre XXXI, «Tradition et
traditionalisme», du Règne de la Quantité et les Signes des Temps
(chapitre sur lequel nous invitons à réfléchir tous ceux qui
s'intéressent à cette question), René Guénon déclare, parmi beaucoup
d'autres choses: «[...] l'idée même de la tradition a été détruite à
un tel point que ceux qui aspirent à la retrouver ne savent plus de
quel côté se diriger, et qu'ils ne sont que trop prêts à accepter
toutes les fausses idées qu'on leur présentera à sa place et sous
son nom. [...]. Ceux dont nous venons de parler sont ceux que
l'on peut qualifier proprement de "traditionalistes", c'est à dire
ceux qui ont seulement une sorte de tendance ou d'aspiration vers la
tradition, sans aucune connaissance réelle de celle-ci; on peut
mesurer par là toute la distance qui sépare l'esprit
"traditionaliste" du véritable esprit traditionnel, qui implique au
contraire essentiellement une telle connaissance, et qui ne fait en
quelque sorte qu'un avec cette connaissance même. En somme, le
"traditionaliste" n'est et ne peut être qu'un simple "chercheur", et
c'est bien pourquoi il est toujours en danger de s'égarer, n'étant
point en possession des principes qui seuls lui donneraient une
direction infaillible; [...]» [souligné par nous].
Comprise dans sa juste portée, cette définition marque à elle seule
une profonde distinction entre «traditionalité» et
"traditionalisme", et, alors qu'elle place Evola dans le second
domaine indiqué, c'est Guénon seul qu'elle situe dans le premier,
car c'est bien lui qui donna cette définition, celle-ci étant
circonstanciée dans toutes ses implications principalement dans le
chapitre signalé. Quant à l'utilisation du mot «penseur» pour
désigner René Guénon (mais qui conviendrait fort bien à Evola...),
et après avoir lu le petit ouvrage de A. Grossato intitulé Principes et lois du symbolisme traditionnel dans l'oeuvre de René
Guénon, nous nous demandons ce qui a bien pu arriver entre-temps à
son auteur...
Quoi qu'il en soit, la controverse provoquée par
les observations faites une première fois sur Evola dans le
«Corriere della Sera», et réitérée une seconde toujours sur le même,
nous donne l'occasion de reprendre, peut-être plus clairement et
complètement que nous ne l'avions fait voici quelques années, le
thème de la différence qui, selon nous, sépare l'oeuvre de Guénon de
celle d'Evola, différence que peu de gens semblent savoir faire
(3).
Cette confusion est la première que nous aborderons dans cet
article, et, comme pour la seconde qui concerne elle aussi René
Guénon, c'est toujours la même personne qui en est maintenant le
protagoniste, y serait-elle mêlée à d'autres.
S'il est vrai, comme on peut le déduire des
lettres que René Guénon a adressées à Evola, qu'il n'y eut pas d'
«opposition» personnelle particulière entre les deux hommes (cela
surtout grâce à la grande patience et courtoisie du premier à
l'égard de tous ses correspondants), il n'est pas vrai pour
autant qu'il n'y eut pas une indiscutable différence entre les
contenus de leurs oeuvres respectives; cette différence, essentielle
et génératrice de toutes les divergences qui n'en furent que la
conséquence, portait sur les points de vue - ou, si l'on peut dire,
sur les «lieux d'origine» - desquels découlaient les exposés de
chacun des deux auteurs (4).
La doctrine dont l'oeuvre de Guénon véhicula
l'expression était - et est évidemment encore pour ceux qui sont
capables d'en saisir la nature et la signification ultime - une
doctrine impersonnelle, d'origine supra-individuelle (ce qui
correspond à la signification que René Guénon attribuait à
l'adjectif «traditionnel», qu'il avait «redécouvert» aux
Occidentaux) et c'est une doctrine dont le seul élément susceptible
d'être rapporté aux facultés d'un être humain est la forme adoptée
pour l'exposer; comme Guénon eut l'occasion de le dire à maintes
reprises aussi bien publiques que privées, ses écrits sont une
adaptation de l'expression de la doctrine immuable à la mentalité et
aux capacités de réception d'un type humain déterminé (en
l'occurrence l'homme occidental moderne).
Si Julius Evola avait été en mesure d'accomplir
son «travail» en se servant correctement de ses capacités
individuelles (car, même dans certaines limites qui se révèleront
finalement plus ou moins restreintes, il s'agissait d'un personnage
incontestablement attiré par les considérations exposées dans les
écrits de René Guénon, comme il le reconnut lui-même vers la toute
fin de sa vie), ce «travail», disons-nous, pour être véritablement
traditionnel, aurait dû consister en un «commentaire» de l'oeuvre de
René Guénon, ou tout au moins de certains de ses points, ce qui
aurait été le témoignage d'un effort visant à se conformer aux idées
que Guénon exposait à l'attention de ceux qui étaient aptes à les
comprendre; ce n'est que de cette façon que l'expression écrite
d'une telle conformité aurait pu avoir elle aussi une indéniable
valeur.
Nous ne croyons pas trop nous tromper en disant
que c'était cette possible «ouverture» aux idées exposées par Guénon
qui avait attiré l'intérêt que celui-ci manifesta constamment pour
la personne et les écrits d'Evola, comme l'indique à juste raison le
professeur Grossato.
En fait, tel fut en partie l'un des caractères
des écrits d'Evola; mais cela se limita exclusivement aux aspects
touchant à la «critique» traditionnelle du monde moderne exposée
dans les livres de Guénon, critique qui, d'une certaine manière,
correspondait bien au tempérament d'Evola (plutôt que «critique»
mieux vaudrait dire «jugement», mais c'est là plus qu'une nuance
qu'Evola ne comprit évidemment jamais).
Malheureusement, pour ce qui concerne un second
aspect de l'exposé de Guénon, cette notion d'effort à développer
pour s'adapter aux conceptions progressivement exprimées par
l'auteur fit défaut à Evola, probablement aussi - mais pas seulement
- en raison de ses propensions de jeunesse pour la pensée
philosophique allemande ; il se trouve que ce second aspect était
celui, de très loin le plus essentiel, qui avait trait à la doctrine
métaphysique pure, c'est à dire l'aspect qui, par conséquent, aurait
dû demeurer le plus hors d'atteinte de l'opinion individuelle. Cette
seconde partie de l'oeuvre de Guénon dont l'accès fut fermé à Evola
était en effet celle où les principes, étant d'ordre universel, ne
pouvaient être soumis à discussion humaine, et devaient être
«assentis» - d'abord -, pour être - ensuite - assimilés au cours
d'un travail de «réalisation» spirituelle véritable.
Une autre des raisons pour lesquelles Evola
échoua dans ce qui aurait pu constituer le second aspect de sa
possible entreprise (aspect qui en réalité aurait dû, par ordre
d'importance, être le premier qu'il lui aurait fallu aborder
intellectuellement si son entreprise avait été «régulièrement»
conçue), cette raison consiste en ce que deux choses lui manquèrent:
l'acceptation de l'une des notions fondamentales qui sous-tendent
l'oeuvre de Guénon, et, par voie de conséquence, sa mise en
pratique. Cette notion, c'est l'obligation absolue, pour quiconque
aspire à obtenir le résultat (ou du moins le début du résultat)
d'une réalisation spirituelle, d'adopter en ce qui le concerne tous
les éléments, exotériques et ésotériques, d'une tradition orthodoxe
«vivante» (5); pour pallier la carence fondamentale qui était la
sienne, et dont les effets se manifestaient avec toujours plus
d'évidence au fur et à mesure du développement de son oeuvre qui
s'éloignait de plus en plus de celle de Guénon en ce qui aurait dû
en constituer les «racines», Evola inventa la notion d'«équation
personnelle» de Guénon.
En réalité, cette formule, étant l'exacte
expression d'une limite, se serait parfaitement adaptée à son propre
cas; et nullement au cas de celui dont il était le débiteur pour
tous les éléments théorico-doctrinaux sur lesquels il s'appuyait
plus ou moins consciemment pour développer ceux d'entre ses travaux
qui présentaient quelque intérêt. Malheureusement pour lui (et plus
encore pour les lecteurs qui se fiaient à lui), même les éléments
doctrinaux utilisés n'étaient pas des plus fondamentaux de l'oeuvre
de Guénon, car ils ne constituaient, envisagés selon la nature et la
mentalité de celui qui les employait, que de simples applications,
qui plus est mal comprises, des principes recteurs de cette oeuvre;
pour comble de mésaventure, il s'agissait en outre d'applications
parmi les plus secondaires (et interprétées - redisons-le - selon
ses «goûts» personnels), car se situant dans le domaine de l'action
extérieure et sociale (6).
De là tous les dégâts que l'assimilation des
«théories» d'Evola peut avoir provoqués dans les facultés mentales
et d'action de ceux qui, entre autres et sans nul doute bien
inférieurs à lui, ont pu être séduits par elles (ou l'être encore),
théories qui, toutes, ne sont que le fruit de ses propres vues
individuelles quand bien même certaines d'entre elles prendraient
leur point de départ dans des conceptions exposées par Guénon mais
comprises en dehors de leur principes générateurs, qui en furent
évacués.
Mais revenons à l'article dont nous parlions au
début: A. Grossato, dans son exposé des éléments «factuels» qu'il
croit susceptibles d'«apporter la preuve par trop évidente que René
Guénon accordait une grande importance à cette oeuvre [d'Evola]»,
ajoute que «Du reste, comme on le sait, Evola entretint une étroite
correspondance avec Guénon et qui se poursuivit jusqu'à la veille de
la mort de ce dernier en 1951», puis renchérit en ces termes: «Si
Guénon avait conçu de sérieuses réserves mentales vis-à-vis de
l'oeuvre d'Evola, il aurait assurément été le premier à les
manifester. Or, au contraire, il alla jusqu'à collaborer par ses
propres articles à "Il Regime fascista", de février 1932 jusqu'à
février 1940, pour un total de vingt-cinq bonnes contributions.» A
propos de cette collaboration tant vantée dans certains milieux,
probablement A. Grossato ignore-t-il ce que Guénon écrivit à l'un de
ses correspondants (27.1.1934): «Tout cela [ses articles] est
peut-être bien peine perdue, étant donné ce qu'est la mentalité des
gens, mais il se peut tout de même que cela tombe sur quelques
personnes qui soient susceptibles de comprendre».
Sans compter, ensuite, que A. Grossato néglige
encore un détail qui par contre a lui aussi une importance non
négligeable: à l'époque dont nous parlons (années 1930), les
ressources financières de Guénon (qui commençait entre autres à
avoir charge de nouvelle famille), issues de ses «droits d'auteur»
sur l'oeuvre publiée et diffusée alors, lui procuraient à
grand-peine de quoi affranchir le courrier qu'il devait expédier à
ses correspondants. Ce que nous venons de dire pourra peut-être
paraître «prosaïque» et inopportun, mais ce sont là des choses qui
ont elles aussi leur poids, et que les professeurs d'université,
séant en leur chaire, semblent avoir un peu trop tendance à oublier
(7).
Mais venons-en à des sujets moins superficiels:
pour étayer son opinion (et celles de nombreux autres) selon
laquelle les relations «entre Evola et Guénon [furent] non seulement
cordiales mais surtout basées sur une estime et collaboration
intellectuelle réciproque» [souligné par nous], A. Grossato a
republié deux «recensions inédites» de Guénon portant sur des livres
d'Evola et desquelles ne ressortent pas de motifs particuliers de
désaccord doctrinal; cependant, il a évité de signaler les critiques
émises par Guénon sur les conceptions d'Evola dans une autre
recension d'un livre de celui-ci et parue dans Formes
traditionnelles et Cycles cosmiques, IVe partie, ch. premier: «La
Tradition hermétique», article précédemment publié dans «Le Voile
d'Isis», n° d'avril 1931:
«Sous ce titre: La Tradizione Ermetica nei suoi
Simboli, nella sua Dottrina et nella sua "Ars Regia", M. J.
Evola vient de publier un ouvrage intéressant à bien des égards,
mais qui montre une fois de plus, s'il en était besoin,
l'opportunité de ce que nous avons écrit récemment sur les rapports
de l'initiation sacerdotale et de l'initiation royale [cf. Aperçus sur
l'Initiation, ch. XL]. Nous y retrouvons en effet cette affirmation
de l'indépendance de la seconde, à laquelle l'auteur veut
précisément rattacher l'hermétisme, et cette idée de deux types
traditionnels distincts, voire même irréductibles, l'un contemplatif
et l'autre actif, qui seraient, d'une façon générale, respectivement
caractéristiques de l'Orient et de l'Occident. Aussi devons-nous
faire certaines réserves sur l'interprétation qui est donnée
[dans ce livre] du symbolisme hermétique, dans la mesure où elle
est influencée par une telle conception, quoique, par ailleurs,
elle montre bien que la véritable alchimie est d'ordre spirituel et
non matériel, ce qui est l'exacte vérité et une vérité trop souvent
méconnue ou ignorée des modernes qui ont la prétention de traiter
ces questions. [...]. En effet, la doctrine ainsi désignée est par
là même rapportée à Hermès, en tant que celui-ci était
considéré par les Grecs comme identique au Thoth égyptien;
et nous ferons remarquer tout de suite que ceci va contre la thèse
de M. Evola, en présentant cette doctrine comme essentiellement
dérivée d'un enseignement sacerdotal, car Thoth, dans son
rôle de conservateur et de transmetteur de la tradition, n'est pas
autre chose que la représentation même de l'antique sacerdoce
égyptien, ou plutôt, pour parler plus exactement, du principe
d'inspiration dont celui-ci tenait son autorité et au nom duquel il
formulait et communiquait la connaissance initiatique. [...].
Ce n'est pas ici le lieu d'entrer dans [des]
considérations historiques fort complexes; mais, quoi qu'il en soit,
nous devons dire que le caractère proprement cosmologique de
l'hermétisme, s'il ne justifie pas la conception de M. Evola,
l'explique du moins dans une certaine mesure, car les sciences
de cet ordre sont effectivement celles qui, dans toutes les
civilisations traditionnelles, ont été surtout l'apanage des
Kshatryias ou de leurs équivalents, tandis que la métaphysique pure
était celui des Brâhmanes. C'est pourquoi, par un effet de la
révolte des Kshatriyas contre l'autorité spirituelle des Brâhmanes,
on a pu voir se constituer parfois des courants traditionnels
incomplets, réduits à ces seules sciences séparées de leur principe,
et même déviés dans le sens "naturaliste", par négation de la
métaphysique et méconnaissance du caractère subordonné de la science
"physique", aussi bien (les deux choses se tenant étroitement) que
de l'origine sacerdotale de tout enseignement initiatique, même plus
particulièrement destiné à l'usage des Kshatriyas, ainsi que
nous l'avons expliqué en diverses occasions [voir notamment Autorité
spirituelle et pouvoir temporel] [...].
Un autre point qui nous paraît contestable
dans la thèse de M. Evola, c'est l'assimilation qu'il tend presque
constamment à établir entre l'hermétisme et la "magie"; il est vrai
qu'il semble prendre celle-ci dans un sens assez différent de celui
où on l'entend d'ordinaire, mais nous craignons fort que cela même
ne puisse que provoquer des confusions plutôt fâcheuses.
Inévitablement, en effet, dès qu'on parle de "magie", on pense à une
science destinée à produire des phénomènes plus ou moins
extraordinaires, notamment (mais non exclusivement) dans l'ordre
sensible; quelle qu'ait pu être l'origine du mot, cette
signification lui est devenue tellement inhérente qu'il convient de
la lui laisser. Ce n'est alors que la plus inférieure de toutes les
applications de la connaissance traditionnelle, nous pourrions même
dire la plus méprisée, dont l'exercice est abandonné à ceux que
leurs limitations individuelles rendent incapables de développer
d'autres possibilités; nous ne voyons nul avantage à en évoquer
l'idée quand il s'agit en réalité de choses qui, même encore
contingentes, sont tout de même notablement plus hautes; et si
ce n'est là qu'une question de terminologie, il faut convenir
qu'elle a pourtant son importance. Du reste, il se peut qu'il y
ait là quelque chose de plus: ce mot de "magie" exerce sur certains,
à notre époque, une étrange fascination, et, [...], la
prépondérance accordée à un tel point de vue, ne serait-ce même
qu'en intention, est encore liée à l'altération des sciences
traditionnelles séparées de leur principe métaphysique; c'est sans
doute là l'écueil auquel se heurte toute tentative de reconstitution
de telles sciences, si l'on ne commence pas par ce qui est
véritablement le commencement sous tous les rapports, c'est-à-dire
par le principe même, qui est aussi la fin en vue de quoi tout le
reste doit être normalement ordonné» (8) [tous les
soulignements sont nôtres].
Nous voyons ici traitées, avec beaucoup de
délicatesse, toutes les faiblesses de l'individu Evola, nous
pourrions dire tous les défauts de l'«équation personnelle» de
l'auteur italien, pour reprendre la formule qu'il avait imaginée,
comme nous le disions, pour désigner son refus de reconnaître - dans
sa manifestation chez Guénon - la supériorité du point de vue de la
connaissance sur celui de l'action, supériorité obscurcie par ses
propres limites. Certains pourront trouver que, dans ce diagnostic,
R. Guénon fait preuve d'un peu trop de délicatesse, mais ils
oublieraient ainsi deux choses: d'abord, que Guénon était à la
recherche de ceux qui, d'où qu'ils viennent, possédaient l'ouverture
intellectuelle requise pour recevoir le point de vue de la
tradition, et - en Italie - Evola était l'un des rares qui laissait
penser qu'il la possédait dans une certaine mesure (à cet égard, les
appréciations émises dans cette recension sur les aspects positifs
de l'oeuvre d'Evola sont pour nous très significatives); ensuite,
pour qu'un enseignement de type intellectuel (puisque tel était le
cas chez Guénon) soit efficace, il ne pouvait opérer que sur un
terrain consentant, et, comme il ne s'agissait en aucune façon d'un
débat d'idées «polémique» (de type «académique», pour être clair),
il fallait éviter le risque de provoquer un rejet immédiat, ce qui
aurait compromis dans l'oeuf le développement d'une possibilité
apparemment naissante.
De ce second point de vue, et comme le
prouveront ensuite les événements, l'affaire fut rapidement entendue
pour Evola dont les limitations individuelles prirent prestement le
dessus, probablement aussi du fait de cet invincible attrait pour
les phénomènes psychiques dont parlait Guénon lorsqu'il l'invitait
aimablement à ne pas employer le terme de «magie» de façon
inconsidérée (et, au fond, incompétente). Ce fut là le second des
facteurs qui contribuèrent à la perte d'un apport efficace d'Evola à
un développement régulièrement mené dans un sens traditionnel de la
doctrine qu'exposait Guénon.
Au début de son article du 11 juillet 2000,
l'auteur dont nous parlons affirme que «L'entretien [...] conduit
par Sandro Scabello est de ceux qui ne servent qu'à raviver de
vieilles polémiques»; cette assertion est peut-être encore plus
contraire à la vérité que toutes les autres, assez hors de propos
comme nous l'avons vu. Elle ne cherche en effet qu'à masquer aux
yeux des novices les profondes différences qui séparent les écrits
de René Guénon de ceux d'Evola, en voulant les faire passer pour le
produit d'une «polémique» pure et simple, d'autant plus
inconsistante que seulement formelle, comme toutes les polémiques.
Les lecteurs, et particulièrement ceux qui ont abordé depuis peu les
ouvrages de ces deux auteurs, pourront donc être intéressés par le
rappel, que nous ferons pour terminer cette première partie de notre
étude, de ce que René Guénon disait dans La Crise du Monde moderne à propos de la différence existant entre
«Connaissance et action» (ch. III de l'ouvrage) et qui est une des
différences fondamentales séparant inexorablement les points de vue
de l'un et de l'autre, surtout si ces points de vue sont envisagés
dans la perspective de leurs conséquences respectives:
«On pourrait dire que l'antithèse de l'Orient et
de l'Occident, dans l'état présent des choses, consiste en ce que
l'Orient maintient la supériorité de la contemplation sur l'action,
tandis que l'Occident moderne affirme au contraire la supériorité de
l'action sur la contemplation. Ici, il ne s'agit plus, comme
lorsqu'on parlait simplement d'opposition ou de complémentarisme,
donc d'un rapport de coordination entre les deux termes en présence,
il ne s'agit plus, disons-nous, de points de vue dont chacun peut
avoir sa raison d'être et être accepté tout au moins comme
l'expression d'une certaine vérité relative; un rapport de
subordination étant irréversible par sa nature même, les deux
conceptions sont réellement contradictoires, donc exclusives l'une
de l'autre, de sorte que forcément, dès que l'on admet qu'il y a
effectivement subordination, l'une est vraie et l'autre fausse.
Avant d'aller au fond même de la question, remarquons encore ceci:
alors que l'esprit qui s'est maintenu en Orient est vraiment de tous
les temps, ainsi que nous le disions plus haut, l'autre esprit n'est
apparu qu'à une époque fort récente, ce qui, en dehors de toute
autre considération, peut déjà donner à penser qu'il est quelque
chose d'anormal.
Cette impression est confirmée par l'exagération
même où tombe, en suivant la tendance qui lui est propre, l'esprit
occidental moderne, qui, non content de proclamer en toute occasion
la supériorité de l'action, en est arrivé à en faire sa
préoccupation exclusive et à dénier toute valeur à la contemplation,
dont il ignore ou méconnaît d'ailleurs entièrement la véritable
nature. Au contraire, les doctrines orientales, tout en affirmant
aussi nettement que possible la supériorité et même la transcendance
de la contemplation par rapport à l'action, n'en accordent pas moins
à celle-ci sa place légitime et reconnaissent volontiers toute son
importance dans l'ordre des contingences humaines.
Les doctrines orientales, et aussi les anciennes
doctrines occidentales, sont unanimes à affirmer que la
contemplation est supérieure à l'action, comme l'immuable est
supérieur au changement. L'action, n'étant qu'une modification
transitoire et momentanée de l'être, ne saurait avoir en elle-même
son principe et sa raison suffisante; si elle ne se rattache à un
principe qui est au delà de son domaine contingent, elle n'est
qu'une pure illusion; et ce principe dont elle tire toute la réalité
dont elle est susceptible, et son existence et sa possibilité même,
ne peut se trouver que dans la contemplation ou, si l'on préfère,
dans la connaissance, car, au fond, ces deux termes sont synonymes
ou tout au moins coïncident, la connaissance elle-même et
l'opération par laquelle on l'atteint ne pouvant en aucune façon
être séparées. De même, le changement, dans son acception la plus
générale, est inintelligible et contradictoire, c'est à dire
impossible, sans un principe dont il procède et qui, par là même
qu'il est son principe, ne peut lui être soumis, donc est forcément
immuable; et c'est pourquoi, dans l'antiquité occidentale, Aristote
avait affirmé la nécessité du "moteur immobile" de toutes choses.
Ce
rôle de "moteur immobile", la connaissance le joue précisément par
rapport à l'action; il est évident que celle-ci appartient tout
entière au monde du changement, du "devenir"; la connaissance seule
permet de sortir de ce monde et des limitations qui lui sont
inhérentes, et, lorsqu'elle atteint l'immuable, ce qui est le cas de
la connaissance principielle ou métaphysique qui est la connaissance
par excellence, elle possède elle-même l'immutabilité, car toute
connaissance vraie est essentiellement identification avec son
objet.
C'est là justement ce qu'ignorent les Occidentaux modernes,
qui, en fait de connaissance, n'envisagent plus qu'une connaissance
rationnelle et discursive, donc indirecte et imparfaite, ce qu'on
pourrait appeler une connaissance par reflet, et qui même, de plus
en plus, n'apprécient cette connaissance inférieure que dans la
mesure où elle peut servir immédiatement à des fins pratiques;
engagés dans l'action au point de nier tout ce qui la dépasse, ils
ne s'aperçoivent pas que cette action même dégénère ainsi, par
défaut de principe, en une agitation aussi vaine que stérile.»
Prétendre que tout ce qui est exprimé dans ces
lignes est susceptible d'être considéré comme élément de «polémique»
verbale, ou sujet à polémique, est vraiment le signe que celui qui
le fait aborde la question dans un esprit on ne peut plus
superficiel; c'est-à-dire dans cet esprit que nous qualifions, dans
les travaux de la «Rivista di Studi Tradizionali» et pour être
bienveillants, d'«académiques» ou «universitaires» sans bien sûr
qu'aucun de ces adjectifs ne contiennent ne serait-ce que l'ombre
d'une intention d'offenser (9).
