C'est de plus en plus fréquemment que nous devons, dans la «Rivista di Studi Tradizionali», relever des erreurs d'interprétation de la doctrine présentée par René Guénon aux Occidentaux, quand il ne s'agit pas d'attaques déclarées contre son oeuvre; ces erreurs ou ces attaques sont, en somme, les unes et les autres, toujours engendrées et suggérées par cette mentalité spéciale, typique des Occidentaux, qui les conduit à préférer leur tournure d'esprit individualiste à la considération de la vérité pure.
Cette anomalie de comportement mental (monstrueuse quand on y pense, mais devenue depuis longtemps si habituelle pour cette fraction d'humanité qu'on peut la considérer comme une seconde nature) est aussi ce qui complique bien souvent l'appréciation même de ce genre de réactions hostiles à l'oeuvre de René Guénon (hostiles ou, en tout cas, non conformes à son esprit) car, la plupart du temps, ceux qui la manifestent semblent de bonne foi et ne pas même s'apercevoir que leurs affirmations revêtent ce caractère; et cette attitude ne fait qu'en accentuer la nocivité.
Pour illustrer notre propos, nous partirons d'une affirmation qui revient bien souvent dans un livre qui passe pour être, aux yeux de trop de monde, un point de repère dans la prétendue «critique guénonienne», et qui est considéré comme un tel exemple de probité biographique, spécialisée en quelque sorte, qu'il a même convaincu de ces «qualités» un écrivain comme Jean Reyor, que la fréquentation assidue de l'auteur français aurait pourtant dû tenir à l'abri d'un jugement aussi peu prudent (1).
Le livre dont nous voulons parler est «Le sens caché dans l'oeuvre de René Guénon», de Jean-Pierre Laurant, que nous avons déjà signalé comme étant tout autre que fiable sur un plan sérieusement traditionnel; et l'affirmation en question est que la distinction entre un exotérisme et un ésotérisme, dans les doctrines traditionnelles, aurait été exprimée par René Guénon d'une façon que l'on peut dire «laborieuse», voire, en définitive, problématique; du fait que cette affirmation ne peut être fondée que sur une surprenante équivoque sur la notion même d'ésotérisme (équivoque que l'on voit bien souvent partagée par plus d'un écrivain qui prétend traiter de ces choses), nous ne pensons pas inutile de développer quelques considérations à ce sujet, en nous servant surtout de ce que Guénon lui- même a dit dans son oeuvre, et d'extraits dont l'autorité traditionnelle n'est pas contestable.
Les passages où M. Laurant met l'accent sur cette carence supposée de Guénon sont relativement nombreux; nous nous limiterons à en relever deux des plus significatifs. A la page 25 de son livre il écrit: «Le mélange réel [?] du Bien et du Mal, source de suspicions à l'égard du sentiment et de la religion le porta à accentuer les différences plus que les liens entre l'Esotérisme et l'Exotérisme: différences de nature et non pas de degré, ce qui devait être une cause constante de difficultés, visible dans les mises au point successives qu'il fit jusqu'à sa mort», et à la page 236, traitant d'un article où l'on faisait passer les rites de l'exotérisme chrétien pour ésotériques: «La distinction fondamentale de Guénon entre exotérisme et ésotérisme précisée avec bien des difficultés tout au long de son oeuvre était reniée ainsi que sa thèse sur l'initiation» [c'est nous qui soulignons].
Dans ces passages on peut noter plus d'une incongruité, et surtout si l'on considère qu'elles émanent de quelqu'un qui prétend être particulièrement versé dans ces questions: tout d'abord, l'auteur attribue à R. Guénon une «thèse» personnelle sur l'initiation, comme s'il s'agissait, concernant celle-ci, d'une matière discutable et non d'éléments d'une Science par excellence qui est d'autant plus indiscutable et rigoureuse dans ce dont elle procède qu'elle est «sacrée»; ensuite, il parle des difficultés rencontrées par Guénon pour faire comprendre la distinction en cause, comme si elles correspondaient aux propres difficultés de conception (et, par suite, d'exposition) de celui-ci, et non pas, au contraire, aux difficultés de compréhension des lecteurs, difficultés strictement liées au fait que les Occidentaux auxquels Guénon s'adresse représentent un type humain depuis longtemps déshabitué de cette réalité; enfin, il prétend juger de ce que sont les rapports entre l'ésotérisme et l'exotérisme en se plaçant pour ainsi dire «de l'extérieur» (2), et ce, en contradiction manifeste avec la signification même du terme «ésotérisme».
La superficialité avec laquelle toutes ces choses sont examinées est donc propre à faire penser que l'auteur de ces réflexions extraordinaires considère l'ésotérisme comme quelque chose qui peut être légitimement approché en se plaçant d'un point de vue non dissemblable de celui des modernes sciences profanes, et en particulier de celui de la «science des religions» qui considère que plus on est en dehors de la matière traitée, plus on est estimé qualifié pour exprimer des jugements corrects car «impartiaux» (nous dirions plutôt... incompétents). Et du reste, cette déduction trop facile est corroborée, plus encore que par la formation tout académique et historique qui est la sienne, par le fait même que M. Laurant a pensé qu'en réunissant quelques épisodes (donc forcément extérieurs) de la vie de René Guénon, et en les organisant selon des critères «psychologiques» poussés à l'extrême (3), il pouvait faire la lumière sur une oeuvre dont, au contraire, il fallait faire remonter l'initiative et l'entier développement à une «fonction» traditionnelle des plus profondes et des plus rationnellement insondables que l'on connaisse (4).
Mais, en dépit de leur intérêt, nous n'avons pas à examiner ici en détail toutes les déficiences d'un prétendu «biographe» de Guénon par rapport à la matière qu'il a choisi de traiter; comme nous l'avons déjà dit, l'équivoque qu'il importe surtout de dissiper est simplement celle qui consiste à faire de l'ésotérisme, implicitement ou explicitement, un «point de vue» comme tous ceux qui constituent les sciences modernes, points de vue à partir desquels il suffit d'exercer en mode exclusif ses propres facultés dialectiques individuelles, et ce, sans recourir à aucun principe supérieur, ou proprement spirituel.
Remarquons tout d'abord que la connaissance profonde et définitive à laquelle René Guénon fait appel tout au long de son oeuvre, et vers laquelle il oriente constamment comme vers l'objectif le plus élevé souhaitable, cette connaissance est considérée par ceux qui sont en mesure de comprendre ce qu'elle représente comme étant exclusivement le fruit de l'initiation, c'est-à-dire comme faisant un tout avec ce qu'il appelle la «réalisation spirituelle», ou bien, précisément, l'«initiation effective» (5). D'un autre point de vue, il la situe dans la sphère de ce qu'il nomme l'«intellectualité pure», qu'il entend ainsi distinguer de ce que les Occidentaux modernes nomment l'«intellectualité» tout court, qu'ils limitent, de fait et illégitimement, si l'on tient compte du terme utilisé, à la sphère rationnelle et sentimentale, alors que l'intellectualité pure est d'ordre proprement universel. Ce que Guénon appelle «intellectualité pure» est ce que les Hindous désignent par le terme Jnâna, et il ne sera pas inutile de rappeler ici que: «le mot sanskrit Jnâna est identique au grec Gnosis par sa racine, qui est d'ailleurs aussi celle du mot "connaissance" (de co-gnoscere), et qui exprime une idée de "production" ou de "génération", parce que l'être "devient" ce qu'il connaît et se réalise lui-même par cette connaissance» (6).
Nous avons donc rapidement établi (comme, d'ailleurs, chacun peut le faire, et en particulier ceux qui s'y intéressent) que, dans le langage même utilisé par R. Guénon, la connaissance par antonomase (comme il la conçoit dans son oeuvre, c'est-à-dire en mode traditionnel, qui est également le seul mode d'accès à cette connaissance) (7) est aussi «l'ésotérisme», aucune autre n'étant plus explicative ou «intérieure» qu'elle. Du reste, pour faire une différence nette et incontestable entre les deux domaines ésotérique et exotérique, il aurait suffi de tenir compte de ce que Guénon ne cesse de dire tout au long de son oeuvre, à savoir que l'enseignement de l'exotérisme s'adresse à tous indistinctement, alors que celui de l'ésotérisme n'est est réservé qu'à quelques-uns; cette différence de destinataires (issue d'une question de caractéristiques naturelles particulières, ou «qualifications», présentes chez les initiables et non requises par l'exotérisme chez ses adhérents) (8) explique aussi la séparation, en quelque sorte «technique», qui caractérise l'activité (surtout rituelle, mais pas exclusivement) des membres des organisations initiatiques par rapport au reste de la société à laquelle ils appartiennent (9).
Mais la confusion dont nous nous occupons ici doit cependant être rapportée, plus qu'à toute autre chose, à l'exposé verbal de la doctrine; en effet, les «intellectuels» modernes (lesquels, qu'ils soient philosophes ou scientifiques, ou même simplement lettrés, devraient au contraire être plus exactement qualifiés de pseudo-intellectuels d'un point de vue rigoureusement traditionnel) sont convaincus que l'instrument de connaissance dont ils sont exclusivement familiers, c'est-à-dire le mental, peut s'appliquer à n'importe quel champ de savoir, donc aussi à l'ésotérisme, et ils croient, bien à tort, qu'en exerçant comme bon leur semble cette seule faculté, ils peuvent disserter sur les textes ésotériques de façon valable; ils oublient ainsi (du moins ceux d'entre eux qui prétendent traiter d'ésotérisme - et M. Laurant est certainement du nombre) ce que René Guénon dit de la façon la plus nette dans l'étude «Les limites du mental», ch. XXXII des «Aperçus sur l'Initiation»:
«Quoi qu'il en soit, celui qui, par l'étude d'un exposé dialectique quelconque, est parvenu à une connaissance théorique de certaines de ces vérités [d'ordre initiatique], n'en a pourtant encore aucunement par là une connaissance directe et réelle (ou plus exactement "réalisée"), en vue de laquelle cette connaissance discursive et théorique ne saurait constituer rien de plus qu'une simple préparation.
Cette préparation théorique, si indispensable qu'elle soit en fait, n'a pourtant en elle-même qu'une valeur de moyen contingent et accidentel; tant qu'on s'en tient là, on ne saurait parler d'initiation effective, même au degré le plus élémentaire».
Et puisque ce que font généralement ces exégètes particuliers de l'oeuvre de R. Guénon (bien avant d'avoir «réalisé» cette connaissance et justement à cause de leurs habitudes «professionnelles», absolument profanes), consiste à appliquer leurs facultés dialectiques à en disséquer l'expression formelle, le résultat qu'ils obtiennent de cette opération, loin d'être l'«approfondissement» qu'ils croient (approfondissement qui, d'après leur façon de penser, est ce qui les autoriserait à discuter, «d'égal à égal» avec René Guénon, des idées qu'ils ont pu entrevoir dans les textes étudiés), ce résultat, disions-nous, se résumera à opposer la structure spéciale de leur pensée individuelle à ce qui, au contraire, rêvet un caractère tout différent, étant proprement un reflet de l'esprit, dont l'expression formelle est seulement un véhicule, ou un «support» (10).
Le passage de Guénon que nous venons de citer se poursuit en confirmant notre propos: «S'il n'y avait rien de plus ni d'autre [que la préparation théorique], il n'y aurait là en somme que l'analogue, dans un ordre plus élevé, de ce qu'est une "spéculation" quelconque se rapportant à un autre domaine, car une telle connaissance, simplement théorique, n'est que par le mental, tandis que la connaissance effective est "par l'esprit et l'âme", c'est-à-dire en somme par l'être tout entier. C'est d'ailleurs pourquoi, même en dehors du point de vue initiatique, les simples mystiques, sans dépasser les limites du domaine individuel, sont cependant, dans leur ordre qui est celui de la tradition exotérique, incontestablement supérieurs non seulement aux philosophes, mais même aux théologiens, car la moindre parcelle de connaissance effective vaut incomparablement plus que tous les raisonnements qui ne procèdent que du mental.
Tant que la connaissance n'est que par le mental, elle n'est qu'une simple connaissance "par reflet", comme celle des ombres que voient les prisonniers de la caverne symbolique de Platon, donc une connaissance indirecte et tout extérieure; passer de l'ombre à la réalité, saisie directement en elle-même, c'est proprement passer de l'"extérieur" à l'"intérieur", et aussi, au point de vue où nous nous plaçons plus particulièrement ici, de l'initiation virtuelle à l'initiation effective. Ce passage implique la renonciation au mental, c'est-à-dire à toute faculté discursive qui est désormais devenue impuissante, puisqu'elle ne saurait franchir les limites qui lui sont imposées par sa nature même».
Ici René Guénon insère une note extrêmement importante pour comprendre correctement les énoncés précédents (et c'est à elle que nous voulions nous référer dans notre note 2):
«Cette renonciation ne veut aucunement dire que la connaissance dont il s'agit alors soit en quelque façon contraire ou opposée à la connaissance mentale, en tant que celle-ci est valable et légitime dans son ordre relatif, c'est-à-dire dans le domaine individuel; on ne saurait trop redire, pour éviter toute équivoque à cet égard, que le "supra-rationnel" n'a rien de commun avec l'"irrationnel"».
Le texte lui-même continue ainsi:
«L'intuition intellectuelle seule est au delà de ces limites, parce qu'elle n'appartient pas à l'ordre des facultés individuelles. On peut, en employant le symbolisme traditionnel fondé sur les correspondances organiques, dire que le centre de la conscience doit être alors transféré du "cerveau" au "coeur" (11); pour ce transfert, toute "spéculation" et toute dialectique ne sauraient évidemment plus être d'aucun usage; et c'est à partir de là seulement qu'il est possible de parler véritablement d'initiation effective. Le point où commence celle-ci est donc bien au delà de celui où finit tout ce qu'il peut y avoir de relativement valable dans quelque "spéculation" que ce soit; entre l'une et l'autre, il y a un véritable abîme, que la renonciation au mental, comme nous venons de le dire, permet seule de franchir. Celui qui s'attache au raisonnement et ne s'en affranchit pas au moment voulu demeure prisonnier de la forme, qui est la limitation par laquelle se définit l'état individuel; il ne dépassera donc jamais celui-ci, et il n'ira jamais plus loin que l'"extérieur", c'est-à-dire qu'il demeurera lié au cycle indéfini de la manifestation».
Comme on le voit d'après cet exposé, une distinction plus claire entre l'«intérieur» et l'«extérieur» ne saurait être faite en se servant du langage humain (ce passage, nous semble-t-il, réfute donc à lui seul les malencontreuses affirmations de M. Laurant) et l'on ne peut y relever la moindre trace de «difficultés» de quelque sorte que ce soit (12). Mais on peut ajouter en outre, à ce sujet, une observation qui touche d'encore plus près à l'équivoque considérée: dans la perspective particulière où nous nous sommes placé et qui consiste justement à dissiper cette équivoque, le dernier paragraphe que nous avons cité implique aussi que l'être qui se trouve dans les conditions décrites n'aura jamais accès (du moins dans l'état humain) à la connaissance dont parle Guénon; cette connaissance est la connaissance initiatique, le véritable «ésotérisme», et une conclusion aussi négative quant aux résultats obtenus au moyen d'un quelconque rationalisme est ce qui nous fait dire que ni un philosophe (au sens moderne du terme), ni un «scientifique», ni un littéraire (et, ajouterons-nous après tout ce que nous avons vu, ni un exotériste traditionnel, fût-il même théologien) (13), trop évidemment conditionnés de façon indissoluble et exclusive par la raison, et donc liés à l'«extérieur», ne seront jamais compétents, en tant que tels, pour juger de la valeur d'une doctrine légitimement ésotérique, c'est à dire purement intellectuelle.
Nous ne voulons nullement affirmer par là que ne doivent s'occuper de doctrines de ce type, et à plus forte raison en traiter aussi pour le «public» (14), que ceux qui ont atteint un certain degré de réalisation effective; comme on l'imagine facilement, dans l'actuelle phase du cycle terrestre, cela réduirait leur nombre à bien peu, pour ne pas dire à rien; et, du reste, une semblable prétention serait même en contradiction avec les fins pour lesquelles l'exposé de cette doctrine a été prévu. Ce que nous voulons soutenir par nos observations, c'est que ceux qui étudient les doctrines traditionnelles ésotériques, pour que leur travail soit efficace dans une certaine mesure en ce qui les concerne en particulier (efficace ou, au moins, acceptable), ceux-là doivent s'efforcer d'exclure de leur mentalité (qui, par la force des choses, est, au moins dans les débuts, encore une mentalité «moderne») ce qui est antithétique avec l'esprit de la tradition, et nous comprenons qu'un effort de ce genre soit beaucoup moins aisé que de se laisser envelopper par les courants mentaux dominants. A défaut, on devra pourtant admettre que le simple fait qu'un écrit traite de sujets traditionnels n'aura pas la vertu d'en transformer l'étude en un travail à son tour traditionnel, et l'on pourra même être sûr que, pour une raison que l'on peut à nouveau dire «technique», ce genre d'écrit aura, à l'inverse, toutes les caractéristiques requises pour devenir le véhicule de tendances non traditionnelles, tendances auxquelles leurs auteurs auront été incapables de s'opposer en eux-mêmes, et qui ne manqueront pas de devenir facilement antitraditionnelles, en l'absence de ce «rattachement aux principes», rattachement direct qui, seul, garantit l'«orthodoxie» de tout exposé théorique de la doctrine.
En l'absence de ce rattachement conscient aux principes métaphysiques, et pour se prémunir contre un résultat aussi fâcheux (qui, comme nous avons déjà eu l'occasion de le dire dans cette étude, est souvent en contradiction avec les intentions mêmes de ceux qui se sont lancés dans des questions traditionnelles), il convient de s'attacher à l'exposé fonctionnel de la doctrine; et il est incontestable, du moins pour nous, que les écrits de René Guénon représentent, dans les temps modernes, la seule adaptation valide de cette doctrine pour une mentalité comme celle des Occidentaux. Les manier comme s'ils consistaient uniquement en leur expression verbale et logique, ou comme s'ils étaient assujettis à l'opinion sous prétexte que l'on pense qu'ils sont conçus dans un mode identique à celui où s'élaborent la philosophie et les sciences modernes, et ne pas les approcher comme support pour l'intellect ou pour l'esprit, ce qu'ils sont pourtant, sera la façon la plus sûre de dévier; et, du reste, cette attitude de prudence qui n'est dictée par rien d'autre, au fond, que par l'intuition du «sacré», devrait être suggérée par la conscience même de leur propre ignorance à l'égard de l'intellectualité pure, informelle et universelle, à ceux qui ont accepté au moins les prémisses de l'exposé doctrinal de Guénon. Il est vrai pourtant que ce genre d'honnêteté, que nous pourrions qualifier d'«intellectuelle» sans trop de crainte d'exagérer, fait déjà partie de cet effort de recherche de l'attitude correcte à adopter par rapport à la doctrine concernée, et, évidemment, il y a peu d'Occidentaux disposés à s'y conformer; c'est d'ailleurs pourquoi, dans leur immense majorité, ils ont perdu depuis longtemps, comme nous le disions au début, le souvenir même de l'idée de vérité (15).
***
Dans la première partie de cet article, pour dissiper l'équivoque plus ou moins inconsciente dont sont victimes ceux qui croient que l'oeuvre de René Guénon peut être considérée, et par conséquent traitée, comme le produit de rationalisations comparables à celles qui ont engendré la philosophie et les sciences modernes, et qui ne comportent que l'utilisation de facultés humaines individuelles à l'exclusion de tout recours à des principes transcendants, nous avons entre autres assimilé la connaissance dont il est question dans cette oeuvre à «l'intellectualité pure», à l'«ésotérisme traditionnel» et au fruit de l'initiation, c'est-à-dire à l'«initiation effective».
Nous pouvons maintenant ajouter qu'à son niveau supérieur, qui est aussi le but par excellence proposé par Guénon à l'attention de ses lecteurs, cette connaissance est la «métaphysique» comme il la désigne lui-même à maintes reprises dans ses écrits; en quels termes en parle-t-il dans le petit ouvrage qu'il lui a entièrement consacré (16)?
«Faisons-nous donc "métaphysique" synonyme de "surnaturel"? Nous accepterions très volontiers une telle assimilation, puisque, tant qu'on ne dépasse pas la nature, c'est-à-dire le monde manifesté dans toute son extension (et non pas le seul monde sensible qui n'en est qu'un élément infinitésimal), on est encore dans le domaine de la physique; ce qui est métaphysique, c'est, comme nous l'avons déjà dit, ce qui est au delà et au-dessus de la nature, c'est donc proprement le "surnaturel". Mais on fera sans doute ici une objection: est-il donc possible de dépasser ainsi la nature? Nous n'hésiterons pas à répondre très nettement: non seulement cela est possible, mais cela est. Ce n'est là qu'une affirmation, dira-t-on encore; quelles preuves peut-on en donner? Il est vraiment étrange qu'on demande de prouver la possibilité d'une connaissance au lieu de chercher à s'en rendre compte par soi-même en faisant le travail nécessaire pour l'acquérir».
L'objection que René Guénon prévient dans cette dernière phrase est analogue à celle que l'on pourrait émettre sur ce que nous disions dans la première partie de cet article; en effet, si l'on pouvait déduire assez facilement de notre propos l'attitude qu'il convient d'éviter pour rester cohérent avec la doctrine exprimée dans l'oeuvre de Guénon, par contre il était beaucoup moins évident d'en conclure ce qu'il faut faire afin d'acquérir la compétence voulue pour traiter directement de ces choses, ou, autrement dit, pour avoir accès à cette connaissance qui seule permet de les appréhender sans devoir recourir, par nécessité absolue, au contrôle constant de ce qui en a été exprimé «fonctionnellement» par celui qui la possède déjà, cela dans le but de ne pas dévier de ce qui en est en même temps l'esprit et la raison suffisante.
Poursuivant son exposé de ce qui caractérise la métaphysique, Guénon ajoute que: «[...] Il y a d'ailleurs dans toute certitude quelque chose d'incommunicable; nul ne peut atteindre réellement une connaissance quelconque autrement que par un effort strictement personnel, et tout ce qu'un autre peut faire, c'est de donner l'occasion et d'indiquer les moyens d'y parvenir». L'équivoque dont nous parlons paraît donc provenir essentiellement du fait que les «critiques» de Guénon qui sont les victimes de celle-ci, en confondant la métaphysique elle-même avec l'expression formelle qu'il a adoptée pour fournir cette occasion et indiquer ces moyens, négligent simplement de considérer que, une fois les moyens indiqués, puis acquis, il faut les mettre en oeuvre, et, une fois le travail à faire tracé, il faut l'accomplir et en atteindre le but; faute de quoi on reste indéfiniment dans la simple théorie, théorie qui, de plus, si elle est conçue comme étant à elle-même sa propre fin (et maniée, comme dans le cas de ces critiques, selon les seules techniques qu'ils connaissent et qui n'ont rien de traditionnel), risquera fort de dégénérer en quelque chose qui ne pourra que s'apparenter à l'une de ces pseudo-sciences qui ont cours dans le monde profane; c'est exactement là ce que nous pouvons constater en l'occurrence, et qui, comme on l'a vu, n'est absolument pas à même de conférer à celui qui s'y arrête, même dans la meilleure des hypothèses, quelque compétence que ce soit pour traiter de façon «autonome» de ces choses.
Mais, dira-t-on alors, est-il possible que René Guénon, dont la fonction a été entre autres de «re-présenter» la métaphysique à l'Occident après des siècles d'oubli, n'ait pas fourni ensuite des éclaircissements sur le travail à accomplir et sur le genre d'effort à produire au cours de ce travail, et qu'il se soit seulement contenté, après en avoir indiqué les moyens, de dire que, leur mise en oeuvre étant d'ordre intérieur et personnel, elle dépend strictement de celui qui se sent attiré par une telle entreprise?
Un grand nombre des «critiques» dont nous parlons (parmi lesquels, au fond, J.-P. Laurant, cité dans la première partie de cet article, avec les doutes qu'il soulève sur la capacité de Guénon à différencier clairement l'«ésotérisme» de l'«exotérisme») ont répondu par l'affirmative à cette question et reproché cette lacune (17) à Guénon; tout en faisant la distinction entre la fonction de René Guénon qui, d'un certain point de vue, fut opportunément désignée comme étant celle d'un pandit, et celle d'un «instructeur spirituel» dans le sens propre et traditionnel de l'expression (rôle auquel Guénon s'est toujours refusé), nous ne partageons pas cet avis, et disons que, lue de la façon requise, l'oeuvre guénonienne contient aussi des suggestions et des indications qui sont loin de ne se rapporter qu'à la seule «théorie», fût-elle même rigoureusement traditionnelle.
Après avoir identifié connaissance et résultat même de l'initiation, nous pouvons, pour aborder la question, constater que les «Aperçus sur l'Initiation» contiennent un chapitre où sont expressément indiquées les «Conditions de l'Initiation», que Guénon formule en trois points, énumérés selon leur mode de succession logique: «[...] 1° la "qualification", constituée par certaines possibilités inhérentes à la nature propre de l'individu, et qui sont la materia prima sur laquelle le travail initiatique devra s'effectuer; 2° la transmission, par le moyen du rattachement à une organisation traditionnelle, d'une influence spirituelle donnant à l'être l'"illumination" que lui permettra d'ordonner et de développer ces possibilités qu'il porte en lui; 3° le travail intérieur par lequel, avec le secours d'"adjuvants" ou de "supports" extérieurs s'il y a lieu et surtout dans les premiers stades, ce développement sera réalisé graduellement, faisant passer l'être, d'échelon en échelon, à travers les différents degrés de la hiérarchie initiatique, pour le conduire au but final qui est la "Délivrance" ou l'"Identité Suprême"».
Il faut remarquer tout de suite que ces conditions sont toutes trois nécessaires pour que s'opère dans l'être ce «développement spirituel» qui est essentiellement un développement de connaissance ne faisant qu'un avec l'«initiation effective» (18).
René Guénon s'étant exprimé avec profusion de détails sur la deuxième de ces conditions dans des études qu'il lui a consacrées et qui sont ensuite devenues des chapitres des «Aperçus sur l'Initiation» et d'«Initiation et Réalisation spirituelle» - condition dont l'accomplissement dépend, pour sa «technicité», trop évidemment aussi des conditions du milieu qui viennent s'ajouter à l'initiative de l'aspirant à l'initiation -, nous nous arrêterons en revanche avec plus d'insistance sur la première et sur la troisième qui sont plus directement en rapport entre elles et avec notre sujet.
Concernant ces deux conditions, il pourrait également sembler que R. Guénon ne se soit pas beaucoup étendu sur certains de leurs aspects, mais, là encore, il n'en va pas réellement ainsi, car ce qui n'est pas contenu dans les «Aperçus sur l'Initiation» est au contraire amplement traité dans d'autres livres; or, pour en extraire ces éléments et les relier à la question étudiée, il faut déjà mettre en oeuvre un certain effort et une certaine capacité de synthèse (et il n'est pas dit que ceci n'ait pas été expressément recherché, puisque l'exposition de données traditionnelles doit obéir elle aussi à des exigences méthodologiques rigoureuses quand elle a pour but d'acquérir une vraie connaissance et non pas simplement une «information» au sens «profane» et moderne du mot).
S'agissant des «qualifications» initiatiques, par exemple, Guénon affirme qu'il «va de soi que la qualification essentielle, celle qui domine toutes les autres [il dira aussi que l'absence d'autres qualifications peut être interprété comme signe extérieur d'une limitation de la première], est une question d'"horizon intellectuel" plus ou moins étendu», et il ne semble pas qu'il revienne sur ce point au cours du chapitre spécial où il en parle; toutefois il existe des études (devenues ensuite des chapitres d'autres livres) où il examine certains sujets et éclaircit certains points qui sont en rapport très étroit avec cette question; l'un d'entre eux est assurément «El-faqru» (devenu le ch. IV des «Aperçus sur l'Esotérisme islamique et le Taoïsme»). Ce chapitre contient, à son début, le passage suivant: «L'être contingent peut être défini comme celui qui n'a pas en lui-même sa raison suffisante; un tel être, par conséquent, n'est rien par lui-même, et rien de ce qu'il est ne lui appartient en propre (19). Tel est le cas de l'être humain, en tant qu'individu, ainsi que de tous les êtres manifestés, en quelque état que ce soit, car, quelle que soit la différence entre les degrés de l'Existence universelle, elle est toujours nulle au regard du Principe. Ces êtres, humains ou autres, sont donc, en tout ce qu'ils sont, dans une dépendance complète vis-à-vis du Principe, "hors duquel il n'y a rien, absolument rien qui existe"; c'est dans la conscience de cette dépendance que consiste proprement ce que plusieurs traditions désignent comme la "pauvreté spirituelle"».
La pauvreté entendue en ce sens qui est le plus profond et le plus vrai, n'est cependant pas quelque chose qui, initiatiquement (c'est-à-dire du point de vue de la connaissance véritable), doive se borner à une «conception» théorique, puisque cette dernière, tout en étant indispensable comme point de départ (c'est-à-dire admise au moins mentalement sans quoi l'on ne peut même pas penser à la possibilité d'une «réalisation spirituelle») (20), n'est pas suffisante pour faire passer de l'initiation «virtuelle» à l'initiation «effective» qui constitue cette conscience de notre dépendance à l'égard du Principe dont parle Guénon.
«"Simplicité" et "petitesse" - ajoute-t-il d'ailleurs - sont ici, au fond, des équivalents de la "pauvreté", dont il est si souvent question aussi dans l'Évangile, et qu'on comprend généralement fort mal: "Bienheureux les pauvres en esprit, car le Royaume des Cieux leur appartient." Cette "pauvreté" (en arabe El-faqru) conduit, suivant l'ésotérisme musulman, à El-fanâ, c'est-à-dire à l'"extinction" du "moi"; et, par cette "extinction", on atteint la "station divine" (El-maqâmul-ilahi), qui est le point central où toutes les distinctions inhérentes aux points de vue extérieurs sont dépassées, où toutes les oppositions ont disparu et sont résolues dans un parfait équilibre».
Mais on peut ensuite se demander quel est le moyen qui permet ce passage de la simple conception mentale de notre «pauvreté» vis-à-vis du Principe à sa conscience effective, de la «roue de choses» à son centre, et en lequel consiste le «travail» initiatique lui-même? Une fois encore, même s'il peut sembler que Guénon n'ait jamais expressément insisté sur ce point, il n'en est rien; il en parle, et d'une façon tout à fait explicite et claire dans le chapitre «La guerre et la paix» du «Symbolisme de la Croix»: «On peut dire que la raison d'être essentielle de la guerre, sous quelque point de vue et dans quelque domaine qu'on l'envisage, c'est de faire cesser un désordre et de rétablir l'ordre; c'est, en d'autres termes, l'unification d'une multiplicité, par les moyens qui appartiennent au monde de la multiplicité elle-même; c'est à ce titre, et à ce titre seul, que la guerre peut être considérée comme légitime [...]. La guerre, entendue comme nous venons de le faire [...] représente donc le processus cosmique de réintégration du manifesté dans l'unité principielle [c'est nous qui soulignons]; et c'est pourquoi, au point de vue de la manifestation elle-même, cette réintégration apparaît comme une destruction, ainsi qu'on le voit très nettement par certains aspects du symbolisme de Shiva dans la doctrine hindoue». Or, «cette conception ne se trouve pas seulement dans la doctrine hindoue, mais aussi dans la doctrine islamique, car tel est exactement le sens réel de la "guerre sainte" (jihâd); l'application sociale et extérieure n'est que secondaire, et ce qui le montre bien, c'est qu'elle constitue seulement la "petite guerre sainte" (El-jihâdul-açghar), tandis que la "grande guerre sainte" (El-jihâdul-akbar) est d'ordre purement intérieur et spirituel».
Ce dernier rappel à la nature purement intérieure de la guerre entendue dans son sens le plus élevé et le plus essentiel nous ramène en fait au «travail» que doit accomplir l'être qui a obtenu la transmission initiatique pour que l'initiation devienne pour lui ce qu'elle doit être dans la réalité, et qui correspond à la troisième condition énoncée (faute de quoi, bien évidemment, l'initiation ne pourra donner ses propres fruits de connaissance); la disponibilité à ce travail, au fond, ne représente pas autre chose que cette «fidélité» que tout initié s'engage à observer, au moment de l'initiation, envers le «pacte» qu'il va conclure, à travers l'organisation à laquelle il s'est adressé et qui l'a accepté, avec les «puissances supérieures» qui détiennent et accordent cette initiation. Ce pacte est partout un «serment», et cela seul suffirait à montrer toute l'importance et la difficulté de ce travail, dont la nature purement intérieure, disons-le en passant, démontre l'inanité de toutes les discussions, aussi illégitimes que confuses, qui se sont élevées autour de la «licéité» de ce serment; comme on l'a vu, celui-ci touchant à la sphère la plus profonde de l'être ne saurait en aucune façon descendre dans la «socialité», sauf à y conserver malgré tout une aspect positif (21).
A propos de la «grande guerre sainte», René Guénon dit entre autres encore, pour mieux en éclairer la signification, que: «c'est la lutte de l'homme contre les ennemis qu'il porte en lui-même, c'est-à-dire contre tous les éléments qui, en lui, sont contraires à l'ordre et à l'unité. Il ne s'agit pas, d'ailleurs, d'anéantir ces éléments, qui, comme tout ce qui existe, ont aussi leur raison d'être et leur place dans l'ensemble; il s'agit plutôt [...] de les "transformer" en les ramenant à l'unité, en les y résorbant en quelque sorte. L'homme doit tendre avant tout et constamment à réaliser l'unité en lui-même, dans tout ce qui le constitue, selon toutes les modalités de sa manifestation humaine: unité de la pensée, unité de l'action, et aussi, ce qui est peut-être le plus difficile, unité entre la pensée et l'action».
Il s'agit, de toute évidence, d'une «oeuvre» (nom que les anciens hermétistes donnaient au «travail» initiatique) qui «fait trembler les veines et les pouls», et c'est assurément pour cela que Guénon précise, en parlant de la troisième condition de l'initiation, que le «travail» intérieur en lequel elle consiste, nécessite, pour être effectué avec quelque espoir de succès, le «secours d'"adjuvants" ou de "supports" extérieurs [...] surtout dans les premiers stades». Or, la «fidélité au pacte» dont il vient d'être question, c'est-à-dire la fidélité à l'engagement de poursuivre ce travail - aussi pénible puisse-t-il paraître -, cette fidélité ne rejoint-elle pas l'une des conditions constitutives de la troisième, plus générale, qu'indique R. Guénon, ou encore: ne constitue-t-elle pas elle-même le présupposé qui permet de réaliser cette troisième condition, rendant ainsi possibles les résultats qui ne peuvent découler que de l'ensemble des trois? Il en ressort que la fidélité au pacte initiatique ne fait qu'un avec la fidélité à la méthode du travail intérieur qui caractérise toute organisation traditionnelle, et ceci est illustré de façon on ne peut plus claire par cette parole «sacrée» de la tradition islamique: «Parmi tous les moyens employés par Mon serviteur pour s'approcher de Moi, aucun ne M'est plus agréable que la pratique de ce que Je lui ai imposé. Mon serviteur ne cesse de s'approcher de Moi par des oeuvres surérogatoires jusqu'à ce que Je l'aime. Et quand Je l'aime, Je suis l'ouïe par laquelle il entend, la vue par laquelle il voit, la main par laquelle il saisit et le pied par lequel il marche. S'il Me demande, Je l'exauce, s'il recherche Ma protection, Je le protège» (22).
Il est vrai que, s'agissant toujours de la troisième condition de l'initiation, c'est-à-dire de la mise en oeuvre de ce «support» qu'est la méthode de réalisation dont dispose toute organisation initiatique valide, il ne faut pas oublier ce que René Guénon ajoute à un certain endroit: «Nous ne sommes pas à l'époque primordiale où tous les hommes possédaient normalement et spontanément un état qui est aujourd'hui attaché à un haut degré d'initiation; et d'ailleurs, à vrai dire, le mot même d'initiation, dans une telle époque, ne pouvait avoir aucun sens. Nous sommes dans le Kali-Yuga, c'est-à-dire dans un temps où la connaissance spirituelle est devenue cachée, et où quelques-uns seulement peuvent encore l'atteindre, pourvu qu'ils se placent dans les conditions voulues pour l'obtenir; or, une de ces conditions est précisément celle dont nous parlons [la transmission de l'"influence spirituelle"], comme une autre condition est un effort dont les hommes des premiers âges n'avaient non plus nul besoin [c'est nous qui soulignons], puisque le développement spirituel s'accomplissait en eux tout aussi naturellement que le développement corporel».
Oublier ou négliger la nécessité d'un pareil effort, alors que c'est là une attitude injustifiable puisque, comme nous l'avons vu, préjudiciable aux résultats que l'on peut obtenir par l'initiation, est en quelque sorte naturel chez ceux qui, comme presque tous les «critiques» de l'oeuvre de Guénon dont nous parlons, sont assujettis aux comportements mentaux et «pratiques» inhérents à ce que René Guénon appelle la «vie ordinaire»; c'est pourquoi il nous paraît opportun de relater quelques épisodes, tirés de la tradition, qui peuvent faire ressortir le caractère et, si l'on peut s'exprimer ainsi, la «dimension» de cet effort chez les êtres vraiment conscients du sérieux et de la portée d'une «voie» qui conduit à la connaissance, et de l'attitude profonde qui doit toujours l'accompagner, attitude bien différente de celle qui caractérise les êtres absorbés dans la vie «profane». Ces épisodes sont tirés de deux textes dont le premier appartient à la tradition islamique (le «Tadhkiratul-awliyâ» de Farîd-ad-Dîn Al-'Attâr, dont la traduction française est intitulée «Le Mémorial des Saints»), et le deuxième à la tradition chinoise («Les Pères du Système taoïste», traduction française des textes taoïstes attribués à Lao-tzeu, Lie-tzeu e Tchoang-tzeu), et, puisqu'il s'agit de livres que l'on peut trouver en Occident, il se peut que les critiques en question les connaissent (avec beaucoup d'autres sujets analogues toujours plus facilement accessibles en langues européennes); mais évidemment, une chose est de lire un texte pour en pénétrer le contenu, et autre chose de le lire en se plaçant pour ainsi dire de l'extérieur, d'une façon «culturelle», comme si son contenu concernait autrui, et non pas, avant tout, nous-mêmes; ce qui est la meilleure façon de ne rien saisir de son esprit (23).
On pourra nous faire remarquer que les épisodes que nous allons relater concernent des êtres exceptionnels, et nous serons les premiers à l'admettre, mais Guénon n'a jamais soutenu que les doctrines métaphysiques s'adressent à tous ni qu'une voie de connaissance puisse être parcourue par plus de «quelques exceptions», surtout dans un milieu comme celui de l'Occident moderne; d'ailleurs, si nous reproduisons ces récits, ce n'est certainement pas pour en recommander l'exemple aux «critiques» en question, ce qui serait du reste très probablement sans espoir et ne relève en tout cas que de la seule compétence d'un véritable «instructeur spirituel», mais, beaucoup plus étroitement, pour que de leur lecture (ou relecture «dirigée»), et en comparant leur cas à celui des personnages concernés, ces critiques retirent au moins le bénéfice d'une attitude un peu plus adaptée à leurs conditions, et renoncent, si possible, ne serait-ce qu'à leurs prétentions de traiter de doctrine de pair avec qui l'a fait par fonction traditionnelle, comme nous le disions dans la première partie de cette étude.
L'exigence d'un effort personnel est mise en évidence par ce récit d'une rencontre entre un «savant de l'extérieur» ('âlimuz-zâhir), nommé Hurum ben Kayân, et le Sûfî Veïs al-Qarni; à un moment donné de l'entrevue, le premier demanda au second: «[...] récite-moi un verset [du Coran]; je veux l'entendre de ta vive voix». «Veïs se mit à réciter: "Je me réfugie auprès d'Allâh contre Satan le lapidé" et il se prit à pleurer amèrement. Puis il ajouta: "Sache que le Seigneur très haut s'est exprimé ainsi dans la Parole (Le Coran): -Nous avons créé les hommes et les génies pour qu'ils Nous servent...- et -Nous n'avons pas créé les cieux et la terre et ce qui est entre eux par jeu; Nous les avons créés par la Vérité, mais plupart d'entre eux ne le savent point. C'est sûr que le jour du Jugement sera le jour de la réunion de tout le monde. En ce jour le maître ne pourra aucunement intercéder pour l'esclave affranchi; ils ne seront pas secourus, excepté ceux dont Allâh aura pitié. En vérité Il est le Puissant, le Miséricordieux-". Veïs Qarni, après avoir récité ces versets, poussa un tel cri que je me demandai s'il n'avait pas perdu la raison. Alors, s'adressant à moi, il dit: "Ô fils de Khayân! qu'es-tu venu faire ici?" - "J'y suis venu, répondis-je, pour m'entretenir avec toi, dans la pensée qu'il m'en reviendrait quelque avantage". - "Il serait étrange, observa-t-il, que quelqu'un ait eu connaissance du Seigneur très haut et ait trouvé la tranquillité d'esprit dans les relations qu'il aura pu avoir avec n'importe qui"» («Le Mémorial des Saints», page 16).
Les conditions de tension favorables à une «acquisition» spirituelle peuvent parfois résulter de situations comme celle qu'illustre cet autre récit: «On raconte qu'un tel vint voir Dja'far Sâdiq et lui dit: "Fais-moi voir le Seigneur très haut;" et lui de répondre aussitôt: "Ô homme! lorsque Mouça le prophète a demandé à voir la face du Seigneur, une voix venue de lui a dit: lan terani, tu ne pourras jamais Me voir. - Mais, reprit l'autre, nous sommes le peuple de Mohammed, nous autres, et il nous est permis de voir. - Liez cet homme et jetez-le dans le fleuve," commanda Dja'far Sâdiq. Aussitôt on l'attacha et on le jeta à l'eau. Il y plongea une fois et reparut à la surface en criant: "Ô fils de Mohammed! viens à mon secours;" et il s'enfonça une seconde fois sous l'eau. Quand il remonta, d'après l'ordre de Dja'far Sâdiq, on le laissa crier sans que personne lui tendît la main. Alors, n'espérant plus rien des assistants, il dit: "Mon Dieu, fais-moi miséricorde et viens à mon secours". Cette fois Dja'far Sâdiq commanda qu'on le retirât de l'eau. Au bout de quelques instants, quand il fut revenu à lui, Dja'far Sâdiq lui demanda: "Eh bien, as-tu vu le Seigneur très haut? - J'avais beau vous appeler, répondit-il, je ne voyais venir aucun secours. Lorsque, n'attendant plus rien de vous, j'ai mis mon espoir dans le Seigneur très haut, une porte s'est ouverte dans mon coeur, et quand j'ai regardé par cette porte, j'ai trouvé tout ce que je désirais. - Maintenant donc, dit Dja'far Sâdiq, laisse là tout le reste et n'abandonne jamais cette porte"» («Le Mémorial des Saints», pages 9-10).
Pour ce qui en est de l'effort en soi et de la capacité également physique de le produire, ainsi que de la concentration à laquelle tendre dans la mise en oeuvre des instruments rituels, cet autre épisode, qui concerne à nouveau Veïs Qarni peut être intéressant: «Un docteur nommé Rebi'a Khotsaïm, que la miséricorde d'Allâh soit sur lui! racontait: "J'étais à la recherche de Veïs Qarni. Au moment de la prière du matin je le vis qui faisait la prière, à la suite de laquelle il récita le tesbih. J'attendais patiemment qu'il eût fini l'une et l'autre, mais il ne se leva pas de cette place. Trois nuits et trois jours de suite il fit la prière et récita le tesbih, à tel point que durant ces trois nuits et ces trois jours il ne mangea quoi que ce fût, ne se coucha pas et ne dormit pas. La quatrième nuit, après avoir un peu dormi, il s'éveilla vite et fit cette prière dans l'élan de son coeur: Ô mon Dieu! je cherche refuge en toi contre mon oeil qui est porté au sommeil et contre mon ventre avide de nourriture. Lorsque j'entendis Veïs prononcer ces paroles, je me dis: Il est vraiment impossible de le troubler dans ces exercices, et je repris le chemin par lequel j'étais venu."
On rapporte que Veïs ne se couchait jamais la nuit. Tantôt, jusqu'aux premiers rayons de l'aurore, il récitait le tesbih les bras croisés sur la poitrine, droit sur ses pieds; tantôt il récitait le tesbih la tête inclinée, se tenant les genoux, le corps courbé en deux; tantôt il récitait le tesbih en appuyant sa tête sur le seddjâdeh (le tapis à prière) et il adorait ainsi à la manière des anges.
On demandait à Veïs: "Quel état de recueillement convient-il d'avoir dans la prière? - Un état tel, répondit-il, que, si quelqu'un te frappe avec une hache, tu ne dois pas t'en apercevoir."» («Le Mémorial des Saints», page 17).
Et enfin, pour ce qui concerne le cas de ceux qui ont la prétention de chercher la connaissance sans vouloir faire les efforts nécessaires, on peut lire avec profit cet autre épisode, qui se rapporte à un autre grand Sûfî, Ibrahim Edhem: «Ibrahim avait commencé par occuper le rang de pâdichâh dans la ville de Balkh, et les richesses de beaucoup de principautés affluaient chez lui. Une nuit qu'il était couché, il entendit soudain sur le toit de son palais un bruit de pas. "Qui est-tu, s'écria-t-il, toi qui marches sur ce toit?" Il entendit qu'on lui répondait: "J'ai perdu un chameau et je suis à sa recherche sur ce toit. - Mais, sot que tu es, tu as donc perdu la raison pour aller chercher un chameau sur un toit! - Et toi donc, homme imprévoyant, lui répondit soudain une voix, c'est couché sur un trône d'or que tu cherches le Seigneur très haut! Voilà qui est bien plus étrange que de chercher ce chameau sur le toit." A ces paroles la crainte envahit le coeur d'Ibrahim, qui se leva et s'adonna aux exercices de piété jusqu'aux premiers rayons de l'aurore. Le lendemain matin il s'assit sur son trône, autour duquel se placèrent, chacun à son rang, comme ils le faisaient chaque jour, tous les grands de son royaume et ses gardes. Tout à coup Ibrahim aperçut au milieu de la foule un personnage majestueux et de haute taille qui s'avançait sans être visible pour les huissiers et les gardes. Lorsqu'il fut arrivé près d'Ibrahim, celui-ci lui demanda: "Qui est-tu et que viens-tu chercher ici? - Je suis étranger, répondit-il, et je viens descendre dans cette hôtellerie. - Mais ce n'est pas une hôtellerie, observa Ibrahim, c'est ma propre maison. - A qui appartenait-elle avant toi? - A mon père. - Et avant ton père, à qui était-elle? - A mon grand-père. - Et tes ancêtres, où sont-ils maintenant? - Ils sont morts. - Eh bien, n'est-ce pas une hôtellerie que cette maison, où ceux qui s'en vont sont remplacés par ceux qui arrivent?" Et, après avoir ainsi parlé, il se retira. Ibrahim se levant courut après ce personnage et lui dit: "Arrête! au nom du Seigneur très haut." Lui s'arrêta. "Qui es-tu, lui demanda Ibrahim, toi qui as allumé le feu dans mon âme? - Je suis Khizr; ô Ibrahim! il est temps de t'éveiller". Et il disparut» («Le Mémorial des Saints», page 79).
Pour ce qui est de l'attitude de fond à maintenir tout au long du travail qui favorise un «développement spirituel» et intellectuel, et qui est, elle aussi, le produit d'un effort, quoique d'un autre genre, probablement plus âpre encore à soutenir, il convient de connaître les deux récits qui suivent, qui se rapportent de nouveau à Ibrahim Edhem («Le Mémorial des Saints», pages 88-89) et à un disciple de Lao-tzeu («Les Pères du Système taoïste», Ecrits de Tchoang-tzeu, page 453): «Quelqu'un demanda à Ibrahim: "Depuis que tu es entré dans cette voie as-tu jamais été joyeux?" - "Mais oui et plusieurs fois, répondit-il. Un jour, par exemple, je m'étais embarqué avec une troupe de gens et nous voguions sur le fleuve. Dans notre bateau se trouvait un mauvais plaisant. Mes cheveux étaient devenus très longs et je portais un vêtement tout déchiré, de sorte que personne ne m'avait reconnu et que tous me riaient au nez. A chaque instant ce mauvais plaisant s'approchait de moi, me tirait les cheveux et les arrachait en m'appliquant des tapes sur le cou. En voyant le degré de mépris où j'étais tombé j'éprouvai un vif sentiment de joie. Soudain les eaux du fleuve s'agitèrent fortement et les vagues commencèrent à battre notre embarcation. Le patron dit: il faut jeter quelqu'un à l'eau pour que les flots s'apaisent; et, me saisissant par les oreilles, ils me lancèrent dans le fleuve, dont les eaux se calmèrent subitement par un effet de la toute-puissance du Seigneur très haut. Au moment où l'on me saisissait, je me sentis tout joyeux en voyant mon état de profonde impuissance et d'humiliation. Une autre fois j'étais monté dans la galerie supérieure d'une mosquée pour m'y reposer, lorsque survinrent plusieurs personnes qui m'en chassèrent. Comme je ne pouvais me lever vite par suite de mon état de faiblesse et de fatigue, on me saisit, on me traîna de force et l'on me jeta en bas de l'escalier de la mosquée, que je descendis en roulant. A mesure que ma tête touchait une marche, elle s'y fendait quelque part; mais, par effet de la toute-puissance divine, à chaque chute que je faisais, les mystères de toute la région céleste se dévoilaient à mes yeux et je me disais dans mon coeur: Plût à Allâh qu'il y eût encore plus de marches! et j'étais dans le ravissement"».
L'histoire taoïste est la suivante: «Yang-tzeukiu allant à P'ei, et Lao-tzeu à Ts'inn, les deux se rencontrèrent à Leang. Choqué de l'air vaniteux de Yang-tzeukiu, Lao-tzeu leva les yeux au ciel et dit en soupirant: je crois qu'il n'y a pas lieu de perdre mon temps à vous instruire. Yang-tzeukiu ne répondit pas. - Quand ils furent arrivés à l'étape, Yang-tzeukiu apporta d'abord lui-même à Lao-tzeu tout ce qu'il fallait pour la toilette. Ensuite, ayant quitté ses chaussures devant la porte, il s'avança sur ses genoux jusque devant lui, et lui dit: Il y a longtemps que je désire vivement recevoir vos instructions. Je n'ai pas osé vous arrêter sur le chemin, pour vous demander; mais maintenant que vous avez quelque loisir, veuillez me dire d'abord le sens de ce que vous avez dit à ma vue. - Lao-tzeu dit: Vous avez le regard hautain à faire enfuir les gens; tandis que le disciple de la sagesse, est comme confus, quelque irréprochable qu'il soit, et sent son insuffisance, quelque avancé qu'il soit. - Très frappé, Yang-tzeukiu dit: je profiterai de votre leçon. - Il en profita si bien, et devint si humble, dans l'espace de la seule nuit qu'il passa à l'auberge, que tous les gens de la maison qui l'avaient servi avec crainte et révérence à son arrivée, n'eurent plus aucun égard pour lui avant son départ».
Certains pourront relever que ces épisodes, surtout ceux qui se réfèrent à la tradition musulmane, ont une apparence qui rappelle en quelque sorte le «mysticisme», or il ne s'agit, justement, que d'une apparence, car dans ce cas il faut avant tout tenir compte de la forme «religieuse» que la tradition arabe revêt extérieurement, dès lors que l'oeuvre de laquelle nous avons tiré ces extraits s'adresse à tous, même si les personnages dont l'histoire est racontée (la traduction littérale du titre arabe est exactement «Le Mémorial des "Rapprochés"») appartiennent au cercle restreint des «initiés» (24).
Il nous paraît facile de comprendre en quoi le genre d'effort évoqué par René Guénon dans la troisième condition de l'initiation ne peut appartenir exclusivement à la «typologie» dont relèvent ces récits; ceci découle d'ailleurs nécessairement de la variété indéfinie des cas représentés par chaque être humain qui s'engage dans la «Voie» (25). De cet effort participe aussi, d'une façon générale, l'acquisition des données doctrinales indispensables (et il s'agit de l'un des éléments susceptibles de permettre la distinction, même de l'«extérieur», entre mysticisme et voie initiatique, l'ultime finalité de cette dernière étant toujours d'ordre purement intellectuel); c'est de cette «connaissance théorique» que Guénon dit («La Métaphysique orientale», page 16) qu'elle est la «seule préparation vraiment indispensable» à cette fin, ce qui nous ramène au sujet particulier de notre étude.
Sans nous étendre davantage sur la constitution extraordinaire des protagonistes des récits que nous avons rapportés, nous dirons que ce qui nous paraît d'emblée aussi certain qu'irréfutable, c'est que les êtres qui se sont soumis, dans l'esprit de cette «pauvreté» dont parle René Guénon, à un travail qui comporte un effort analogue à celui dont témoignent les épisodes relatés (26), ne peuvent évidemment plus être ce qu'ils étaient avant de l'entreprendre, et, s'agissant d'abord d'une «oeuvre» de rectification et de «purification», ils ne pourront s'être modifiés qu'en un sens supérieur, tout comme seront supérieurs leur degré et leur mode de connaissance.
Seul celui qui se trouve dans ces conditions pourra, s'il en a reçu le mandat régulier et légitime, traiter de doctrine de façon «autonome», opérant les adaptations méthodologiques d'exposition nécessités par les circonstances de temps et de lieux.
Quant à ceux (dont nous-même) qui n'ont pas achevé ce «travail», ou, pire encore, n'ont même pas songé à l'entreprendre tout en ayant souscrit aux deux premières conditions énoncées par Guénon, et qui se permettent néanmoins de traiter de ces sujets, ceux-là n'auront pour seul moyen de ne pas dévier de l'orthodoxie traditionnelle (27), c'est-à-dire du chemin qui mène à la vérité, comme nous le disions surtout dans la première partie de notre article, que la confrontation constante et rigoureuse du produit de leurs efforts avec l'exposition fonctionnelle de la doctrine (28). Et s'il advient que les conclusions auxquelles ils aboutissent sont en désaccord avec celle-ci, il convient qu'ils sachent que, même si les apparences peuvent paraître différentes, l'erreur sera toujours de leur fait, et que c'est donc à eux qu'il appartiendra de la rectifier; faute de quoi leur discours se réduira à n'être qu'un flatus vocis pur et simple, si ce n'est pire encore.
