Ezio Albrile

Anni addietro inviai un articoletto –a dire il vero poca cosa– alla redazione della «Rivista di Studi Tradizionali» di Torino ignorandone, con grande ingenuità e dabbenaggine, la natura strettamente «ortodossa» e intollerante. Il mio modesto lavoro, dedicato al pensiero gnostico, non venne cestinato per la sua forse ovvia mediocrità dilettantesca bensì, addusse lo zelante direttore, poiché si faceva portavoce di una tradizione –come quella gnostica– chiaramente spuria e degenere, una congerie insomma di dottrine degradate e blasfeme.

Siccome attraverso il tempo ho cercato di affinare le mie ricerche a tematica «gnostica», vorrei ora tentare di spiegare per sommi capi lo sviluppo di questa «nefanda» dottrina, precipitata nell’occaso del tradizionalismo nostrano e non. La mia non vuole essere una polemica, al contrario vuole restituire al dibattito tradizionalista un pensiero obliato da precomprensioni di ordine strettamente religioso, quali l’integralismo guénoniano, araldo di quell’altro penoso integralismo islamico che oggidì colma le prime pagine dei quotidiani.

Vi sono alcuni principi fondamentali che sono comuni a quasi tutti i sistemi gnostici. Li accenniamo brevemente.

Il punto di partenza dello gnosticismo è il dilemma dell’uomo: la sua origine, la sua natura, il suo fine. Questo problema ha la sua scaturigine in una visione del mondo, dell’uomo e di Dio grandiosa ma allo stesso tempo terrificante: un’idea altissima di Dio, desunta dal monoteismo giudaico e tradotta in espressioni che indicano la sua infinita distanza dalla natura e dal tumulto degli esseri materiali: Sigē, il gran Silenzio e Bythos, l’Abisso. Un’idea bassissima della materia, concepita come intrinsecamente malvagia, un elemento esiziale innervato nell’interiorità dell’uomo, il quale legandosi ad essa si perverte e si allontana da Dio.

Il dilemma dell’uomo si riflette in una molteplicità di domande: Qual è l’origine della Materia? Un Dio perfetto ha mai potuto creare un essere per sua natura malvagio? Qual è l’origine del male nel mondo e nell’uomo? È forse Dio stesso che l’ha infuso nella natura? Può l’uomo liberarsi dal male? Come si libererà l’uomo dal mondo materiale e come diventerà partecipe del mondo spirituale, del mondo divino? Chi è il Salvatore e in che consiste la salvezza? Qual è il criterio di comprensione e di giudizio per capire l’attuale situazione dell’uomo e del mondo? Un tale criterio può dimostrarsi verità rivelata?

Alla base della problematica gnostica, come postulato iniziale di tutto il sistema, c’è il dualismo, l’opposizione tra Dio e la Materia, tra il divino e l’antidivino. Esso non è in genere un dualismo radicale, ha infatti, nella versione cosiddetta «siro-egizia» o «aramaico-egizia» del mito, un sostrato emanatista. Pur essendo Dio e il mondo materiale incompatibili ed opposti, il mondo ha avuto origine da Dio per emanazione: non un’emanazione armonica nella quale la periferia è unita all’inizio attraverso una sequela di esseri intermedi, ma un’emanazione che ha subito una brusca interruzione a causa di una «caduta», una «scissione del divino», una frattura tra le emanazioni divine (Dio e gli Eoni da lui creati) ed il mondo delle emanazioni antidivine (Demiurgo, Archonti, cosmo, materia), ambedue in degradazione progressiva.

Si tratta di un dualismo anticosmico ed escatologico: il male è questo mondo, la realtà fittizia di tutti i giorni, la cui sostanza non è stata creata da Dio. Il mondo rappresenta la crisi, il collasso ontologico di Dio; il mondo esclude Dio, mentre Dio –cioè la sua essenza luminosa– mette fine al potere che il mondo esercita sull’uomo, nell’attesa di metter fine al mondo stesso. Questo dualismo rispetto al mondo e all’uomo si esprime in un’antitesi cosmologica ed antropologica, nell’opposizione cioè della scintilla (spinthēr o pneuma) divina, caduta o immessa dall’alto nel cosmo o direttamente nell’involucro somatico dell’uomo (nel suo sperma).

Dio è unico, assolutamente separato dagli esseri materiali, trascendente e sconosciuto, è talvolta nominato come Silenzio o Abisso. La sua trascendenza implica una totale estraniazione, lo sfuggire cioè a qualsiasi analogia con il mondo empirico, caratterizzato dal continuo avvicendarsi di generazione e corruzione. Come tale egli è inconoscibile.

Si tratta di un Dio essenzialmente latente, che si rivela attraverso emanazioni successive. L’emanazione secondo gli Gnostici «è la manifestazione, fuori dell’emanante, di colui che viene emanato» (cfr. Ir. Adv. haer. II, 13, 6). Esito del processo di emanazione sono la separazione (separatio, chōrismos), l’allontanamento e la degradazione qualitativa (descensio, deminoratio) in modo progressivo rispetto all’emanante (cfr. Ir. Adv. haer. II, 13, 4-7; 17,9). Il prodotto dell’emanazione viene detto comunemente «Eone», «Cielo», «Angelo», trasformazione della potenza luminosa in senso spazio-temporale . Questi esseri intermediari tra Dio e la Materia, eterni anch’essi, emanano da Dio a coppie, maschio e femmina, formando una syzygia, una entità androginica che a sua volta genera altre entità bisessuate. La serie totale di tali Eoni costituisce quello che gli Gnostici chiamano plērōma, la plenitudine. A un certo punto del depotenziamento emanativo avviene una «caduta», che suscita una specie di «salto quantico»: la distinzione tra il mondo delle emanazioni divine (il plērōma) e il mondo delle emanazioni antidivine, il kenōma, il «vuoto». L’Eone a cui si deve la tragica hybris, detto in genere Sophia, emana una serie di Eoni inferiori, uno dei quali è il Demiurgo omicida Yaldabaoth, il «Padre del Chaos», il Dio degli Ebrei e del Vecchio Testamento, creatore somatico del cosmo e dell’uomo.

Il problema dell’uomo, scaturigine della riflessione gnostica, è anche fulcro di altri sviluppi dottrinali. L’antropologia gnostica sviluppa infatti una dottrina, detta dei tre tempi, in quanto la situazione attuale dell’uomo viene spiegata in rapporto all’origine del mondo e in rapporto al suo destino spirituale, che dovrebbe essere ipercosmico. L’antropologia gnostica è quindi strettamente collegata alla cosmogonia, alla soteriologia ed alla cristologia, e le giustifica.

Le potenze demiurgiche o Archonti creano l’uomo e v’imprigionano lo pneuma o «spirito», la scintilla divina caduta o immessa dal mondo divino. Per rendere lo «spirito» sicuramente inefficace essi immettono nell’uomo anche un vincolo astrale, una psychē, un’«anima» che lo trattenga nella Materia. C’è dunque una tricotomia nell’uomo: lo «spirito», la psychē e il corpo. Lo pneuma, che proviene dal mondo divino e ad esso appartiene, è prigioniero della psychē e del corpo umano, dello spazio e del tempo, sotto il governo dispotico del Demiurgo omicida e degli Archonti. In alcuni sistemi gnostici si dà posto ad una sorta di peccato originale, considerato come peccato sessuale di Eva, maldestra seduttrice di Adamo, oppure come stupro primordiale consumato dagli Archonti.

Solo la «gnosi», la conoscenza dei misteri divini, la conoscenza cioè della propria situazione cosmica e del destino che lo attende, potrà liberare lo spirito dell’eletto, il teleutē, dalla Materia. La conoscenza di chi eravamo, di cosa siamo diventati, di dove eravamo, di dove siamo stati gettati, di dove andiamo e da cosa veniamo redenti (cfr. Clem.Alex. Ex. Theod. 78, 2 = Sagnard, p.202), la scoperta che il «Regno di Dio» è in noi, è una conoscenza anamnestica della propria origine divina, del proprio essere continuamente sulla via della salvezza verso sé stessi in quanto si è Dio. È il mito gnostico, riflesso ed oggettivazione del destino umano, inverantesi nella conoscenza di sè che apre alla salvezza. Il salvato è quindi colui che dopo aver ritrovato sé stesso, la propria origine e il proprio fine, e aver rifiutato nella apotagè il mondo della materia e della carne, segue il richiamo del Salvatore, del Cristo vivente, in sé stesso: solo chi è stato scelto ed è «degno» (axios) della rivelazione, è nel suo essere più profondo unito a Dio e può perciò sperare nella salvezza, nel ritorno del suo «Io divino» nella sua «patria» alla fine del mondo. Una rivelazione che le cerchie gnostiche dicevano, dopo il Redentore, tramandata dalla Maddalena, lasciva depositaria di una traditio gnostica, che ha nel mistero luminoso e spermatico un elemento centrale.

Non tutti gli uomini sono «scelti» per la conoscenza salvifica, rispetto alla quale essi –secondo i Valentiniani– si scindono in tre livelli, conseguenza della tripartizione antropica in corpo (hylē = sarx), psychē e pneuma; gli hylici, cioè la maggioranza degli uomini, dominati dall’ignoranza e vincolati alla bruta genitalità, non sono in grado di penetrare il mistero dell’uomo e sono condannati perciò alla perdizione; gli psichici, in minor numero, pur dominati da passioni e vacuità mondane, sono perlomeno in grado di decidersi tra dannazione o salvezza, alla quale giungono con la osservanza delle prescrizioni della Chiesa; pochi sono invece gli pneumatikoi, coloro nei quali è insufflato lo «spirito», che sono Luce e che possono parlare mossi dalla Luce, i soli che possono insinuarsi nelle profondità dell’essere, i «salvati per natura», physei sōzomenoi, l’elite dell’umanità su cui poggia la speranza del cosmo.

L’escatologia individuale –rinascita o palingenesia– ha nello gnosticismo un posto determinante. È adombrata nel mito della salita dell’Anima luminosa, l’ascensione celeste allestita da una rituaria magica e iniziatica la cui finalità è la vanificazione delle sfere planetarie (= Archonti) e la comunione con il mondo luminoso. Vicenda plasticamente rievocata in un trattato cosmogonico di Nag-Hammadi, secondo il quale la «Luce ritornerà alla sua origine; e lo splendore dell'Ingenerato si manifesterà e riempirà tutti gli Eoni, quando la profezia e la storia di quelli che sono Re si adempirà e sarà raccontata da quelli che saranno chiamati «perfetti». Quelli invece che non sono diventati perfetti nel Padre Ingenerato riceveranno i loro splendori nei loro Eoni e nei Regni immortali. Essi comunque non saranno mai privati del Regno. Poiché è necessario che ognuno vada nel luogo dal quale è venuto. Ognuno infatti manifesterà la sua natura per mezzo delle sue opere (praxis) e della sua gnosi » (Scriptum sine titulo II, 5, 175, 4-17).

L’escatologia individuale implica quella universale, la fine del mondo e dei corpi quale separazione definitiva del divino dal non-divino. Si conclude con questo atto un processo irreversibile: lo gnosticismo esclude la risurrezione dei corpi, la ciclicità somatica è intesa unicamente quale via di perfezionamento degli hylici, progressivamente mutanti in psichici e pneumatici.
 Una illuminazione recepita dalla poetica di J. L. Borges ne La Casa di Asterione, vero piccolo capolavoro di dottrina gnostica. L’abilità di Borges è creare un intreccio in poche righe, una attesa sospesa: Asterione è il crudele Minotauro cretese, scaturigine della foia genitale di Pasifae e Demiurgo bicorne, Re del Mondo che attende il proprio Redentore (= Teseo) al centro del Labirinto. Così prendono forma i pensieri visionari del Minotauro: «Tutto esiste molte volte, infinite volte; soltanto due cose al mondo sembrano esistere una sola volta: in alto, l’intricato Sole; in basso Asterione. Forse fui io a creare le stelle e il Sole e questa enorme casa [= Labirinto], ma non me ne ricordo…».

La Casa di Asterione come La Casa di Arimane del poeta neo-manicheo Domenico Ferla «traduttor dei traduttor d’Omero»: il bicorne Demiurgo come il candido Demiurgo della saga di Matrix, epifania di celluloide nella quale affiora il bianco daēva, fantasmatica apparizione iranica nello Shāh-nāmah di Firdusi. Qualcuno forse ricorda, trattando di demonialità albina come il nevischio, la misconosciuta Space Vampires di Tobe Hooper, pellicola il cui titolo nostrano non traduceva l’originale statunitense Lifeforce, bensì ritraduceva il titolo del piccolo gioiello di Colin Wilson da cui era tratta, «Vampiri dello Spazio» per l’appunto.
Il romanzo ed in seguito il lungometraggio, sono un reale compendio di dottrina gnostica: la psicofagia degli Archonti, vampireschi passeggeri della Cometa di Halley, il mito dell’Uomo iniziale, inattaccabile dalle Tenebre e restauratore della Colonna di Luce nel coito androginico con la grande demonessa.
La psychē bramata e digerita dagli Archonti è proprio quella Lifeforce di cui parla il titolo anglofono, pura pulsione vitale e alimento per il cosmo. Nella molteplicità umana intesa unicamente come «cibo», si distingue il protagonista, un «eletto» immune alle mutazioni vampiriche: un Anthrōpos phōteinos in negativo, effigie di una redenzione mancata.
Questo personaggio, in cui è facile scorgere i tratti dell’Uomo primigenio gnostico, rappresenta un doppio anelito di salvezza: individuale e collettivo. L’amplesso finale con la grande demonessa, se da un punto di vista «ecclesiastico» prefigura la liberazione del mondo dalla piaga vampirica, da un altro e per paradosso descrive il compimento della salvezza individuale del protagonista, riunito «archonticamente» alla syzygia diabolica.

Per comprendere la specificità storico-religiosa dell’incontro tra immaginario gnostico ed epidemie vampiriche è utile ancora richiamare l’apokatastasis dell’ultimo Dracula di F. Ford Coppola, nel quale il tema della rigenerazione del male, sullo sfondo di una umanità caratterialmente nullificata, è il tema dominante. Altri spunti stanno nella cospicua opera letteraria di Anne Rice, in particolare un suo romanzo, Pandora, sviluppa il tema della trasmigrazione vampirica.
Una kakodaimonia che nel romanzo della Rice è vissuta come ibridazione di due distinte correnti sapienziali: una classicamente vampirica, l’altra gnostico-italica o apuleianamente parlando «isiaca». Gli umidi e tumidi seguaci dell’esoterismo nostrano (sub specie «kremmerziano») troveranno motivo di gaudio, anche pensando alla lunga digressione prammatica e teologica circa la setta gnostica degli Ofiti, la misteriosa combriccola di veneratori dell’edenico rettile.

Una gnosi, quella ofitico-sethiana, dalle remote ascendenze iranico-mesopotamiche, nell’alveo di quella teologia persico-caldea dei Magi cosiddetti «ellenizzati». Quei Magi araldi del «Tempo», di Zurwān, approdati a un Cristo-Zurwān le cui forme cangianti sono poi, nel contempo, anche quelle dell’Avversario, il Satana degli Atti di Tomaso, un apocrifo –dimostrato negli studi del Bussagli e dello Scarcia– , al crocevia di mondo iranico e predicazione gnostico-cristiana.

Il Cristo fa capolino nell’epifania del Mahdī imamita, il «Salvatore-Salvato» che per la sua incredibilmente veneranda età è un Matusalemme, uno Yūz Asaf delle leggende persico-cristiane ed anche uno Zāl-i zar, il canuto eroe dell’epopea firdusiana: nella leggenda dei Magi a Betlemme Cristo era il Saoshyant, cioè il «Promesso da Zoroastro» giunto in soccorso delle Anime e nella prospettiva escatologica, implicante una corrispondenza ciclica tra attimo iniziale e attimo finale, i Magi erano anche gli «inventori» del fuoco del culto iranico, bagliori di una ekpyrosis annunciata nella scansione eonica del tempo. Così il Redentore è tutt’uno con il proprio carnefice e con il proprio spazio sacro, l’afghana Zābul, mujaddid del culto svolgentesi intorno alla «Mecca d’Arachosia», cioè del culto di Zūr, allotropia di Zurwān.

Ma proprio, magari per quella esasperazione e sublimazione del «caldeismo» che fa tendere il pensiero gnostico all’apparente eccezione millenaristica dell’Evento previsto e promesso, in questa modalità di esistenza l’evento redentivo diventa il Nuovo Ordine Mondiale, calcolabile e pianificabile del jadwalī ismailita Hasan al-Sabbāh, antesignano dell’odierno Bin Laden. Ma esiste una sorta di reciprocità metapolitica, se seguiamo le ipotesi complottiste di S. Falanca (Banche armate alla guerra, Frilli Editori, Genova 2003, p. 21): secondo il nostro autore non si può dire infatti che la famiglia Bush sia una famiglia comune.
Le prime eccentricità che il Falanca descrive risalgono a Prescott Bush, il nonno dell’attuale presidente W. Bush. Una sorta di buontempone esopolitico che nel 1918 guidò un’incursione in un cimitero Apache per prendersi il teschio di Geronimo e farne il trofeo della sua confraternita di studenti, la «Skulls & Bones», una mitica setta gnostica i cui conseguimenti mondani sono stati immortalati anche in un recente lungometraggio.
Ma la reliquia ossea verrà a suo modo restituita all’allora capo della nazione Apache, in una cerimonia che finirà male, perché il buon nonno Prescott avrà la faccia tosta di provare a rifilare al capo pellerossa un teschio qualsiasi, offendendolo a morte.
Cose che capitano, leggendo la ormai sterminata pubblicistica «di parte», un tempo conosciuta come «di sinistra» e che oggi ha il suo mare magnum in quella «cosa» (ergon, come il Demiurgo gnostico) chiamata «Indymedia», vero e proprio sacello delle «parole in libertà». Un tempo si sarebbe favellato di «immaginazione al potere», usando un verbalismo situazionista che svelava chiare radici comuniste, ma anche e soprattutto gnostiche.

Che la divinizzazione gnostica dell’uomo sia la meta finale della rivoluzione comunista può di fatto sembrare una idea pazzesca. Eppure Marx, come ha rivelato Luciano Pellicani (I nemici della Modernità  [Tra due secoli 6], Ideazione Editrice, Roma 2000, pp. 36-39) quando scrive che il comunismo eliminerà il conflitto fra l’esistenza individuale sensibile e l’essenza generica dell’uomo, intende paradossalmente materializzare l’idea dell’Uomo-Dio, se è vero come è vero, che per la teologia tomistica Dio è l’essere in cui essenza ed esistenza coincidono perfettamente. È legittimo quindi vedere nel marxismo una vera e propria religione, che il Pellicani definisce a carattere «ibristico», riprendendo una definizione cara alla gnosi ellenistica.

 L’hybris nella tradizione greca e poi gnostica è la smodata arroganza dell’uomo di fronte al Dio pleromatico, il desiderio di essere come lui e più di lui, il rifiuto della propria finitudine. Se partiamo dalla nota impostura di Sartre, secondo cui l’uomo è fondamentalmente desiderio di essere Dio, l’hybris appare come una tentazione naturale e permanente.
In effetti, l’esperienza più radicale e decisiva che l’uomo fa nella sua vita, come trascritto anche dalla moda psicanalitica, è, molto probabilmente, quella di scoprire con angoscia che egli è un essere limitato, debole, contingente. Tale esperienza produce quasi per incanto l’immagine compensatoria di una realtà totalmente «altra», definibile solo in termini negativi: una realtà in cui non si possono dare quelle esperienze esistenziali –la morte, prima e sopra di tutte– che affliggono l’uomo.

La ragione ci spinge a riconoscere che l’alienazione ontologica è insuperabile e che dobbiamo accettare la finitudine come un elemento costitutivo della nostra natura. Ma è esattamente ciò che Marx trova inaccettabile e non potendo sperare nell'intervento salvifico di una forza oltremondana, egli indica nella rivoluzione comunista l’evento catastrofico (in senso aristotelico) e palingenetico che riuscirà a soddisfare l’umano desiderio di assoluto, cancellando le rovinose conseguenze del disincanto del mondo attraverso l’edificazione prometeica di «un Regno di Dio senza Dio», cioè l’utopia comunista.

Come altrimenti può essere definita una società senza divisione del lavoro sociale e senza classi, senza Stato e senza diritto, senza economia e senza moneta? Una società regolata dal principio evangelico «a ciascuno secondo i suoi bisogni» e nella quale non vi sarà traccia alcuna della religione, stigma della umana finitudine?

Del resto sia Marx che Engels a dispetto della loro pretesa di aver dato al comunismo una dignità rigorosamente «scientifica», basandosi su precomprensioni di ordine principalmente aristotelico, non hanno fatto mistero del carattere religioso ed escatologico del loro messaggio.
Marx ha definito gnosticamente il comunismo il «Paradiso in terra», Engels apocalitticamente il «Regno millenario della libertà»: due espressioni equivalenti per indicare come la rivoluzione permanente sarebbe riuscita là dove il cristianesimo aveva fallito.
Il che spiega perché qualcuno abbia visto nel marxismo l’ultimo avatara del messianesimo che «collega con la Specie l’idea di redenzione e solo nella Specie vede, metaforicamente parlando, il Dio-infante, la cui culla è circondata dagli ottusi, neri serpenti delle forze elementari della natura» (cfr. A. Lunačarskij, Religione e socialismo, Guaraldi Editori, Rimini 1973, p.193).

Naturalmente, se Marx si fosse limitato a presentare il progetto rivoluzionario come la risposta all’abissale vuoto metafisico lasciato dalla morte di Dio, non sarebbe mai diventato il padre spirituale del movimento –il comunismo leninista– che, con il suo formidabile dinamismo elitario e totalitario, come ha svelato I. P. Culiano, ha sconvolto il mondo.
Egli, però, compì una mossa strategica di fondamentale importanza: innestò le istanze teologiche giudaico-cristiane da cui era partito, nella questione sociale e quindi fuse e confuse il «problema della salvezza» con il «problema della giustizia». Dichiarò che la rivoluzione comunista avrebbe cancellato in un sol colpo sia l’alienazione ontologica dell’uomo che l’alienazione sociale del proletariato scaturita in illo tempore dalla civiltà liberale.
Il che gli permise di trasformare la lotta di classe in una guerra gnostica fra i figli della Luce e i figli della Tenebra e di creare un nesso teorico-pratico fra le esigenze degli «orfani di Dio» e le esigenze dei «dannati della terra».

Resta comunque il fatto che il punto di partenza di Marx, il suo problema centrale ed il suo «inganno gnostico», non fu l’indignazione di fronte alla mercificazione degli operai operata dal sistema di mercato, bensì la sua passionalità egoica, il suo rifiuto di essere una creatura finita, lapsaria, destinata ad essere cibo del tempo, in altre parole il suo desiderio di essere Dio.

La base di questa mistificazione può essere facilmente letta nella prospettiva relativistica e quindi virtuale che propone il pensiero gnostico. Secondo la tradizione gnostica, vergata in peculiari scritti a coloritura «ofitica» o «sethiana» quali ad esempio la Parafrasi di Sēem affiorata a Nag-Hammadi, esiste una serie indefinita di «mondi», corrispondenti ad altrettanti stati o gradi dell’esistenza universale.
Il cosmo gnostico, in sintonia con il sincretismo stoico-platonico del tempo, è a volte sottoposto ad intervalli di creazione e di distruzione: basti pensare alle peripezie dell’eletto Seth, immagine del Redentore, la cui genìa è braccata dal Demiurgo omicida nei momenti cruciali della ierostoria gnostica. Distrutto un «mondo», prima della manifestazione del successivo, il Nous, essenza noetica universale, si rivela nelle fattezze di un Serpente fluttuante sulle acque abissali, eufemismo per designare i penetrali della fica cosmica. Quando è giunto il momento la Madre-Matrice, cioè la hylē, manifesta dal suo ombelico il sigillo cosmico da cui prenderà sviluppo il nuovo modello di mondo.
Ogni volta il Demiurgo attraversa una crisi mitica, cadendo in uno stato di gestazione simile alla condizione spermatica vissuta dal dio Phanes nella vicenda orfica. Secondo la cosmogonia orfica ridicolizzata da Aristofane (Aves 695) la Notte sotto forma di Uccello Nero depone un Uovo d’Argento dal quale erompe il quadricefalo Phanes, il dio nato dall’Infinito come il Tempo iranico Zurwān akanārag. Un Uovo demiurgico sovrapponibile alla Perla primigenia, che nella cosmogonia dei curdi Yezidi al frantumarsi produce le parti del mondo.

La finalità che si prefiggevano i maestri gnostici era quella di fornire ai propri discepoli una via per sfuggire al «destino», la heimarmenē, per liberarsi dai lacci delle archai ed exousiai che regnano sul cosmo, al fine di conseguire l’athanasia, l’immortalità. Un’immortalità, diffusa in tutta l’area ermetico-misterica, che si raggiunge con il «ritorno», con l’epistrophé dell’Anima luminosa e superiore alle sue origini divine e «pleromatiche».
L’Anima infatti è una particella di Dio, il Dio luminoso ed ineffabile che nel mito gnostico scende nel vuoto della hylē, la Materia, a salvare se stesso. È il paradosso del mito che uno storico delle religioni di inizio Novecento, Richard Reitzenstein, ha definito del «Salvatore salvato», espressione poi perfezionata da Carsten Colpe in «Salvatore salvando»: Dio è Luce sorgiva ed una frazione di questa Luce cade prigioniera nella Tenebra; salvandola, Dio paradossalmente salva se stesso!

La scintilla divina, lo pneuma, è come attorniata da cerchi cosmici popolati da potenze malvage: il suo è un mondo ipercosmico, il plērōma, l’universo delle realtà eidetiche. Il mondo di quaggiù è demoniaco in quanto depotenziato dalla hylē, la Materia caotica, la forza cangiante esito di una vana mescolanza tra Luce e Tenebre.
Plasticamente l’esilio della scintilla luminosa racchiusa nelle sfere archontiche ricorda il cosmogramma indo-iranico suddiviso nei sette dvīpa, i sette continenti dello ierocosmo hindu, avvolti attorno al Monte Meru, il monte salvifico sito al centro dell’universo. Non a caso studiosi di valore come Mircea Eliade hanno rintracciato nello gnosticismo una attitudine speculativa affine, se non sovrapponibile, alla mentalità indo-iranica.
È il caso ancora dei sistemi gnostico-sethiani cosiddetti «triadici» di cui s’è parlato: Luce, pneuma e Tenebre sono i tre principî da cui sgorga il cosmo, generato da una unione di «sigilli» copulanti attorno ad un ombelico serpentiforme.

Un mito indiano narra un episodio tipologicamente sovrapponibile: due delle maggiori divinità del folto pantheon hindu, Visnu, adagiato sull’Infinito, fluttuante sulle acque del caos primigenio, e Brahma, entità suprema, l’ordinatore cosmico dai cinque volti, si sfidarono a singolar tenzone. Fu allora che, nella «notte priva di stelle, nell’intervallo senza vita fra la dissoluzione e la creazione», improvvisamente affiorò nelle acque del mare cosmico una immensa colonna di fuoco, apparentemente senza inizio e senza fine.
I due contendenti sospesero la disputa tentando di capire dove iniziasse e dove terminasse quella immane montagna di Luce e di fuoco. Assumendo sembianze zoomorfe, Brahma in forma di oca selvatica e Visnu di cinghiale, tentarono invano di svelare l’enigma: stavano già per riprendere l’animata sfida, quando l’immensa colonna si squarciò rivelando al suo interno il sembiante di Śiva, il Signore dell’universo. Quella favolosa massa ignea altro non era che un «segno», linga, di colui che è appellato Grande Dio, Mahadeva: immantinenti Śiva pose fine alla disputa tra Brahma e Visnu, affermando in modo indiscutibile la propria supremazia sul tutto.

Il linga splendente non è solo l’epifania della potenza ignea del dio Śiva, forza demiurgica e fecondante simile al Nous serpentiforme che nella gnosi sethiana penetra le hydata phobera, le «acque terribili», ma è anche l’axis mundi attorno al quale ruota l’intero universo, cardine di tutte le cose e sostegno dei mondi divini. Le immagini che lo raffigurano iterano un modello indo-iranico: è il Monte Mandara, utilizzato dai deva, gli dèi luminosi del cielo, e dai loro avversari, i divini ed antitetici asura, per frullare l’Oceano spermatico al fine di ricavarne l’ambrosia, la libagione d’immortalità, l’amrita; ma è anche e soprattutto il Meru o Sumeru, corrispondente all’Hara iranico, il picco dalle pendici dorate attorno al quale oscillano il Sole e la Luna.
Sulla sua sommità si cela il Paradiso terrestre, il polo cosmico, via d’accesso allo svar-loka, il mondo celeste strutturato in una serie di dimore adamantine, prima fra tutte il Paradiso del dio Indra, luogo in cui cresce il miracoloso albero Parijata, l’albero che esaudisce tutti i desideri: da lì si dischiude una sequela di mondi paradisiaci sempre più puri e perfetti, irrigati dal Gange celeste, il fiume cosmico identificabile con la costellazione di Eridano. Allo zenit di questo universo spirituale si trova il Vaikuntha, il Paradiso di Visnu, sovrastato quale empireo dal go-loka, il «mondo dei bovini», il satya-loka paradisiaco in cui scorrono fiumi di latte, burro fuso e miele, un universo di beatitudine che gli scivaiti identificano con il mondo del loro demiurgico dio.

In tutto siffatto sentire gnostico ciò che si intende significare è principalmente l’idea del prorompere e propagarsi di un piano dell’Esistenza intelligibile a partire da un centro di manifestazione, il plērōma. Tra il «centro» e la «periferia» si è però prodotto un insanabile dissidio nella hybris di una creazione intermedia, sovente designata come Sophia, la «Sapienza» che priva di direzione gnoseologica, e principalmente di Conoscenza di Sé, genera una realtà irregolare e fittizia, un divenire fluidico nel quale le dicotomie metafisiche si coagulano in un dualismo sessuale, veicolo prediletto nella trasmissione della agnōsia, la vedica avidya, la nescienza della temporalità.