Relazione tenuta al convegno
Il mito e il nuovo millennio organizzato nel settembre 2003
dalla
Fondazione Piccolo, diretta da Bent Parodi
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1 C. Kavafis, Ionica (1911), in Cinquantacinque poesie,
Torino 1968, Einaudi.
2 Cit. in J. Hillman, La vana fuga dagli dei, Milano
1991, Adelphi, p. 93.
3
Proprio tra le nubi del mesto tramonto delle ideologie sembra
riaffiorare la sostanza del mito, cioè l’immagine. Carl Schmitt è stato
certamente tra i primi a rilanciare la proposta di Jean Gottmann di
sostituire il concetto ormai logoro di ‘ideologia’ con quello di
‘iconografia’ (J. Gottmann, La politique des Ètats et leur Géographie,
Paris 1952, Libraire A. Colin, p. 220), uno spazio peculiare in cui
sedimentano e fermentano le concezioni del mondo scaturite da differenti
religioni e tradizioni. Assumendo l’iconografia come territorio
d’indagine, Schmitt sottolinea come la disputa tra Cattolicesimo e
Protestantesimo sia anzitutto un contenzioso sulle immagini che ha come
epicentro “l’atteggiamento ostile o favorevole al culto medievale della
Madonna” (C. Schmitt, La contrapposizione planetaria fra Oriente e
Occidente e la sua struttura storica, in E. Jünger, C. Schmitt,
Il nodo di Gordio, Bologna 1987, Il mulino, p. 141).
Nella figura della vergine e martire si condensa la persistenza plurimillenaria della dea madre, dei suoi poliedrici aspetti, che ha nel
Mediterraneo il proprio bacino di culto, ignoto sulla piattaforma
continentale. Il culto della madre è anzitutto un culto del grembo che,
declinato come antro e caverna, cioè come ricetto intimo e accogliente,
dà luogo anche a differenti, contrapposte tipologie edilizie: sulle
coste mediterranee genera la cupola, e su essa insiste tutto l’edificio
sacro, mentre sulla piattaforma continentale prevale la forma
nient’affatto materna e semmai virile della guglia.
4 C. Lévi Strauss, Mito e significato, Milano 1980, Il
saggiatore, p. 13.
5 Id., p. 20: “il vero divario, la vera separazione fra la scienza e
quello che potremmo chiamare, per comodità di definizione, pensiero
mitico si è verificato fra il diciassettesimo e il diciottesimo secolo”.
6 G. Durand, Le strutture antropologiche dell’immaginario, Bari
1972, Dedalo, p. 365. Anche Lévi Strauss ha sottolineato la cruciale
funzione della ripetizione nel mito: “la ripetizione ha una funzione
propria, che è di rendere manifesta la struttura del mito” (C. Lévi
Strauss, Structure des mythes, in Anthropologie structurale,
Paris 1958, Plon, p. 254).
7 Come sperimentatore della Royal Society Desaguliers svolse il
cruciale ruolo di divulgatore delle teorie newtoniane, e nel 1734 diede
alle stampe un corso di filosofia sperimentale più volte ripubblicato in
seguito (J. T. Desaguliers,
A Course of Experimental Philosophy, London, 1734). È meno noto
che Desaguliers ha un significativo ruolo alle origini della rivoluzione
industriale: con Daniel Niblet e William Vreem ottiene da Re Giorgio
‘esclusiva’ nel 1720 per un brevetto d’una macchina a vapore (Heating
by Steam for various Manufacturing Purposes, brevetto n. 420 del
1720). Estremamente significativo il poema allegorico in cui il pastore
presenta il sistema newtoniano come “modello di governo”: J. T.
Desaguliers, The Newtonian System of the World, the Best Model of
Government, an Allegorical Poem. Westminster 1728, printed by A.
Campbell for J. Roberts.
Sempre a lui dobbiamo l’introduzione alla filosofia newtoniana (J.
T. Desaguliers, Introduction to Sir Isaac Newton’s philosophy) e
la traduzione inglese dell’introduzione di Gravesande alla filosofia
newtoniana (Mathematical elements of natural philosophy confirm’d by
experiments: or an introduction to Sir Isaac Newton’s philosophy,
written in Latin by William James’s Gravesande;
translated
into English by J.T. Desaguliers). Tradusse anche testi d’idrostatica (Mariotte
Edme, The Motion Of Water And Other Fluids: Being a Treatise of
Hydrostaticks, Translated by J. T. Desaguliers) e di “meccanica del
fuoco” del Francese Gauger.
8 All’origine della figura di Hiram v’è una serie di culti della
vegetazione, praticati con persistenza in Gran Bretagna malgrado le
perentorie condanne dei Protestanti, che celebrano epifanie del dio
mitico che muore e rinasce. Innestatisi nella massoneria antica, che li
custodisce gelosamente e in forma criptica mediante i proprî rituali,
questi culti assumono le fattezze dell’architetto del tempio salomonico
nel periodo in cui il gran maestro Desaguliers brevetta uno dei primi
modelli di macchina a vapore.
9 Sul carattere omeostatico del mito le conclusioni di Lévi Strauss
sono eloquenti: “la mitologia è statica: troviamo sempre gli stessi
elementi mitici combinati tra loro a formare per così dire un sistema
chiuso, al contrario della storia che è, evidentemente, un sistema
aperto”. C. Lévi Strauss, Mito e significato, op. cit., p. 53.
10 Bisognerebbe ricordare che Newton
dedicò più tempo all’alchimia e all’esegesi biblica che alla fisica, ed
è abissalmente distante dallo scienziato razionalista, positivista e
materialista dell’Ottocento. Non escludo che una delle ragioni del
tentativo di far coesistere scienza e mitopoiesi sia scaturita dalla
constatazione, sulle macerie della guerra dei Trent’anni, d’un’alterità
forse inconciliabile tra la scienza, di per sé pluralista e dialogica,
che procede per ipotesi e tentativi, e la religione, protesa a difendere
con tenace assolutismo le proprie incrollabili verità. Il mito, a
differenza della religione monoteista, è plurale, e non si erge a dogma.
11 “Omero ed Esiodo hanno attribuito agli dèi tutto quanto presso gli
uomini è oggetto di onta e biasimo: rubare, fare adulterio e ingannarsi
reciprocamente” (Senofane, secondo Sesto Empirico, in adv. Math.
I 289). “Senofane ha scritto in versi epici, ed elegie e giambi contro
Esiodo e Omero censurando quanto essi hanno detto degli dèi” (Diogene
Laerzio, IX 18 sgg.). “Guardando all’universo nel suo complesso, dice
che l’uno è dio” (Aristotele, Metafisica, A 5 986 b 18). “Dio è
eterno e uno…” (Hippol. Ref. I 14). “ Senofane… insegnando che
dio è uno e incorporeo…” (Clem. Alex. Strom. V 109).
12 Lc. 16, 18: “È più facile che abbiano fine il
cielo e la terra, anziché cada un solo trattino della Legge”.
14 L’iconoclastia non si concentra nel denudamento delle chiese
protestanti, ma introduce e diffonde un habitus mentale fondato
sull’imperio della logica e perciò assolutamente intollerante per
l’ambiguo mondo delle immagini, così affine all’irrazionale e
incontrollabile dimensione fantastica. L’arte del Novecento, così
dogmaticamente iconoclasta, rappresenta il naturale estuario di questo
furore logico. E la tradizionale custode d’immagini, la pittura,
dirottata dapprima su aneddoti e scene di costume, viene poi confinata
nella sfera estetica; oggi, infine, è costretta alla macchia.
15 J. P. Sartre, L’imaginaire, Parigi 1940; trad. it. Immagine
e coscienza, Torino 1976, Einaudi.
16 C. Lévi Strauss, Mito e
significato, op. cit., p. 55.
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“Il mito è davvero un’esigenza insopprimibile dello spirito umano?
O rappresenta, più semplicemente, un momento della storia della
coscienza?”. Dinanzi alle domande poste dal nostro squisito ospite, Bent
Parodi, Kavafis non avrebbe esitato:
Se abbiamo abbattuto le loro statue
Se li abbiamo scacciati dai loro templi
Non per questo gli dèi sono morti.
1
Da poeta, egli poteva esimersi dall’argomentare e nemmeno a malincuore
avrebbe accolto l’amara conclusione di Jung: “gli dèi sono diventati
malattie”
2;
Kavafis non avrebbe sopportato di vedere gli attori del mito ridotti a
comparse nel teatro delle nevrosi quotidiane. Ma con ciò il dilemma
sulla natura del mito, fonte perenne o episodica fiumara, viene appena
lambito, e non certo risolto. Tra coloro che nel mito vedono l’infanzia
dell’uomo e della civiltà Vico e Comte, sia pure da angolazioni agli
antipodi: cicliche le età di Vico, irreversibili quelle di Comte.
Il nesso tra mito e civiltà è tuttavia il punto nodale da
affrontare. Assodato che il mito possa tuttora manifestarsi nell’uomo
persino come patologia, e dunque rappresentare un momento anche
cardinale nell’evoluzione della coscienza, resta da accertare se esso
possa, ancor oggi o in futuro, nutrire la civiltà, costituirne un
fondamento. Su questo punto nodale Bent Parodi sollecita la riflessione:
“il tramonto delle ideologie
3
e la condizione attuale d’una società disillusa e orfana di tanti valori
pongono con forza l’opportunità d’una risposta non provvisoria”.
Non è altro che una constatazione la mia asciutta risposta: è
tempo d’eclissi. Tutt’altro che apocalittica, essa implica un prudente
ottimismo: l’eclissi oscura solo temporaneamente la fonte di luce, e non
modifica la sua natura. Tuttavia in questa occasione mi limiterò a
cercare di mettere a fuoco quando e perché il mito s’eclissa e quali
siano la sua natura e la sua funzione. Sulla possibilità che esso possa
ancora nutrire la civiltà nel futuro, come tutto sommato credo,
m’asterrò dall’esporre argomentazioni per ragioni di tempo, e me ne
scuso in anticipo.
Lévi Strauss non nutre dubbi sul tempo, e non è certo l’unico:
“nel diciassettesimo secolo gli uomini hanno rifiutato la mitologia”
4.
In quell’epoca, precisa, la nascita del pensiero scientifico conduce la
civiltà occidentale al divorzio dall’universo mitico: “la scienza, con
Bacone, Descartes Newton e gli altri, non poteva sorgere che in
contrapposizione con le vecchie generazioni del pensiero mitico”
5.
Penso che l’illustre antropologo e i tanti che condividono la sua
opinione abbiano rovesciato i termini della questione, e confuso la
causa con l’effetto. Non è la nascita del pensiero scientifico a
eclissare il mondo mitico, è viceversa la lenta ma progressiva e
inesorabile erosione del tessuto su cui il mito si radica a creare le
condizioni per lo sviluppo del pensiero logico, e del metodo che la
scienza utilizza.
Il mito è ‘narrazione’, questo il significato originario del calco
greco, ma è evidente che non ogni narrazione, sia pure fantastica o
immaginosa, possa essere considerata mito. Il crinale di demarcazione
tra la narrazione e il mito cade sul ‘dramma’, cioè sull’azione: il mito
non si racconta intorno al fuoco, il mito si danza intorno al fuoco. Il
mito s’intreccia inestricabilmente con riti e culti. Più che raccontare,
come una storia, esso ripete come la musica
6.
Il mito tuttavia non chiede solo ascolto, ma anzitutto partecipazione:
va incarnato, vissuto, condiviso. Questo processo che congiunge
narrazione e azione, e ha il proprio fulcro nel ritmo, cioè nella
ripetizione rituale, possiamo definirlo ‘mitopoiesi’, cioè capacità e
volontà di forgiare miti.
Forse troppo concentrati sulle strutture delle civiltà ‘primitive’,
gli antropologi non sembrano essersi accorti che l’ultima mitopoiesi,
cioè l’ultima generazione di miti, è in Occidente concomitante con la
nascita della scienza. E ha per protagonisti gli artefici della
divulgazione scientifica. Nell’epoca in cui la londinese Royal Society
abbraccia il newtonianesimo e costituisce l’avanguardia del pensiero
scientifico, il principale divulgatore di Newton, suo amico intimo e
anch’egli membro della Royal Society, Jean Théophile Desaguliers
7,
è gran maestro della massoneria. Sono gli anni in cui prende corpo la
leggenda di Hiram, architetto del tempio salomonico, intorno al quale
ruota l’intera massoneria.
Il mitologema di Hiram imporrebbe un’analisi approfondita che non
è possibile affrontare in questa occasione
8. Basti dire che egli rappresenta
l’ultima epifania di quelle divinità boschive o agrarie che ciclicamente
muoiono, condividendo il destino dell’uomo, e rinascono. Nient’altro che
una differente veste degli dèi ‘smembrati’ come Osiride e Dioniso,
dunque, e non v’è da stupirsi: il mito è una sistema chiuso
9,
una scacchiera sulla quale le varianti cui danno luogo le figure non
sono infinite, e possono essere in buona parte codificate come nel gioco
degli scacchi.
Hiram non è dunque un’invenzione, ma l’ennesima veste d’una
persistenza mitica, e perciò non resta una semplice narrazione
fantastica o leggendaria, ma si sostanzia in rito, rito cruciale su cui
si fonda l’esistenza e la stessa ragion d’essere della massoneria. Muta
lo scenario dei miti di rinascita, Osiride valga per tutti, che
s’insedia nel paesaggio plasmato dalla nascente rivoluzione industriale:
il cantiere architettonico, modello dell’universo, si presta a custodire
l’atavica e mai svanita meta della palingenesi, che il massone vive in
prima persona indossando le vesti di Hiram.
L’indiscutibile concomitanza nello stesso ambiente
dell’elaborazione del modello scientifico, dello sviluppo della
rivoluzione industriale e della mitopoiesi massonica, che rinnova la
persistenza del mitologema iniziatico della rinascita, non solo
testimonia che forse non vi fu divorzio, almeno inizialmente, ma che
addirittura vi fu almeno un tentativo di creare coesistenza tra
l’universo mitico e gli orizzonti della scienza
10.
L’eclissi del mito s’avvia ben prima della nascita del pensiero
scientifico: comincia con l’affermazione delle religioni monoteiste. È
con gli apologeti cristiani che assistiamo alla demolizione sistematica
dell’edificio mitico, del tutto analogamente a quanto accade ai templi.
Ai loro occhi, e a ragione, il mito non è altro che il multiforme
aspetto del politeismo. Non è un caso che anche nel cuore della Grecia presocratica il postulato d’un dio unico generi condanne nei confronti
del mito: Senofane, caposcuola della filosofia eleatica, è ricordato,
significativamente anche dalla patristica cristiana, per aver insegnato
che Dio è Uno, eterno e incorporeo, e al contempo per aver severamente
censurato le narrazioni mitiche di Omero ed Esiodo
11.
L’inconciliabilità tra la fede monoteista e la pluralità manifesta
nel mito si rivela appieno nel momento in cui Mosè, sceso dal Sinai con
le tavole della legge, brucia e polverizza il vitello d’oro costruito
dagli Ebrei. Non si tratta d’un episodio isolato, ma del paradigma
costitutivo dello stesso monoteismo, per cui corollario dell’unicità di
Dio è il primato della parola, strettamente associato alla totale
svalutazione dell’immagine. La parola, nel farsi legge, diviene
inequivocabile, assoluta
12
e stigmatizza perentoriamente la polisemia dell’immagine:
“Non ti farai idolo né immagine alcuna di ciò che è lassù nel cielo né
di ciò che è quaggiù sulla terra, né di ciò che è nelle acque sotto la
terra”
13.
Con la legge mosaica l’immagine è bandita e costretta all’esilio.
La proibizione delle immagini comporta già la condanna del mito:
la pluralità connaturata al mito si radica proprio nei suoi contenuti
eminentemente immaginali. Il mito raduna sciami d’immagini, o meglio li
tesse, donando loro trama e ordito. E le immagini, lungi dall’essere
inequivocabili come la parola solidificata in legge, racchiudono una
pluralità di senso dai confini incerti. Mentre il linguaggio verbale
s’aggruma intorno a unità minime senza significato, i fonemi, nel mondo
delle immagini non è possibile rintracciare un’unità minima che sia
priva di significato. Dunque una costellazione d’immagini, qual è il
mito, cela una ricchezza semantica che la parola non schiude mai
completamente, e nemmeno può arginare.
L’iconoclastia diviene assioma per l’Ebraismo e l’Islam. Tutt’altro
che assiomatica la questione nel Cristianesimo, animato da una duplice e
conflittuale natura, l’ebraica e la greca; iconoclasta la prima,
‘iconopoietica’ o ‘iconurgica’, cioè forgiatrice d’immagini l’altra. Nel
mondo cristiano la dialettica tra immagine e parola conduce
periodicamente a un contenzioso che sovente si trasforma in conflitto
aperto. A Bisanzio vinse l’anima greca, e non poteva essere altrimenti.
Ancor oggi le chiese ortodosse celebrano solennemente la vittoria
sull’iconoclastia l’11 marzo.
Ma le cose andarono diversamente durante la contesa tra
Protestanti e Cattolici: l’iconoclastia finì per divenire l’abito
mentale
14 dominante dell’Occidente, e oggi
s’assiste al pressoché globale svanimento delle immagini.
Nell’inflazione mediatica della nostra civiltà l’incessante flusso delle
rappresentazioni visive riproduce e amplifica quasi esclusivamente
percetti.
Immagine e percetto sono profondamente diversi. Un cubo mostra
solo tre delle sue sei facce e anche girandogli intorno è impossibile
averne una veduta globale. Nella percezione l’oggetto c’impone di
moltiplicare i possibili punti di vista e il sapere si forma lentamente,
per sedimentazione: nella percezione l’apprendistato è perpetuo. Se
invece immagino il cubo con le sue sei facce e i suoi otto spigoli,
“sono al centro della mia idea, la afferro tutt’un tratto”. Il sapere è
immediato nell’immagine, essa “si dà integralmente, per quel che è, fin
dalla sua apparizione”
15. Dunque un percetto è sempre e
solo un frammento, un relitto alla deriva nell’oceano della
quotidianità, e un’immagine sempre e comunque una globalità. L’immagine,
con la sua simultaneità, si ritrae dal tempo, il corteo infinito e
frammentario di percetti vi affonda.
Lo svanimento delle immagini, della loro polisemia, della loro atemporalità ha sottratto al mito fondamento e funzione: ad abbozzare
una grammatica del mito, coglieremmo nelle immagini la morfologia, e
nella ripetizione la sintassi che le organizza. Retorica e poetica sono
tutt’uno. L’ossimoro, ovvero l’unione degli opposti, è origine e meta
della narrazione mitica: essa narra nel tempo, perché costretta
alla sequenza narrativa, ciò che al tempo si sottrae con l’eterno
ritorno. È con la ripetizione incessante officiata dal rito che il mito
s’assicura d’indicare nel senza tempo origine e meta dell’universo.
Tramite l’eterno presente il mito innesca una terapia contro la morte.
Lévi Strauss ha giustamente sottolineato che la storia ha
sostituito in Occidente il mito: “sono abbastanza propenso a credere che
nella nostra società la storia abbia preso il posto della mitologia e
adempia alla stessa funzione”
16. Difficile concordare però con
la sua conclusione: mentre il mito invera un tempo ciclico e chiuso,
ricorrente, che ha per epifania la natura e manifesta nel molteplice
l’uno, la storia imprime al tempo una direttrice lineare e soprattutto
irreversibile. Nel tempo della storia la ripetizione non è contemplata,
la morte non conosce rimedio e superamento, e il mito è solo una vacanza
della ragione.
Con la morte e resurrezione di Cristo l’evento ciclico della
rinascita, narrato e ripetuto dal mito, si concreta nella storia e
diviene unico e irripetibile: l’uomo può commemorarlo, ma non viverlo in
prima persona. Solo alla fine dei tempi, forse, la carne troverà
redenzione. L’eclissi che oscura il cielo nel momento della
crocifissione annuncia l’offuscamento del mito e l’avvio inesorabile
della storia.
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